Hay que advertir que los planteamientos ideológicos en el universo literario
teresiano van a segregarse a través del escaso margen de libertad de expresión
que dispuso la autora a la hora de redactar el Libro de su vida. El problemático contexto en el que Teresa tuvo
que escribir su obra se caracterizó por ser un periodo histórico particularmente
conflictivo, donde cualquier afirmación teológica malentendida era susceptible
de hacer fruncir el ceño del inquisidor de turno.
(3) De ahí que Antonio
Carreño afirmase que la relación de la vida de Teresa de Jesús “se ajusta a los
dictados de la Autoridad y de la Ideología” (257) en un momento histórico en el
que el tribunal del Santo Oficio iba tras las falsas videntes, focos de alumbrados,
protestantes y opiniones heréticas que pudiesen afectar a la ortodoxia de la
Iglesia.
El Libro de su vida no nace pues
de una espontánea declaración de voluntad por parte de su autora a la hora de
escribir su autobiografía. Tampoco surge de su deseo de plasmar por escrito su
enfervorizado espíritu religioso, sino que, por el contrario, el texto debe su
génesis a una interpelación coercitiva por parte del aparato eclesiástico, que
trataba de evaluar sus arrobamientos, visiones y experiencias. Su origen mismo
tenía, en definitiva, como única y principal finalidad poner de manifiesto la
ortodoxia de sus creencias y ante todo, probar que no estaba poseída por el
demonio. (4) Por consiguiente, el Libro
de su vida hay que concebirlo como lo que realmente fue en el momento de su
gestación: una defensa personal de la autora (pro vita sua), claramente marcada por
una naturaleza jurídico-religiosa. (5) En cualquier caso, y pese a estas
arduas circunstancias, el texto de Teresa presenta aspectos lo suficientemente
relevantes a través de la construcción de los escenarios metafóricos que ella
esboza, y desde donde se puede intuir su inconsciente ideológico, en algunos
aspectos disidente con el pensamiento predominante en su época.
Louis Althusser formuló el término “inconsciente ideológico” cuando
afirmaba que la ideología posee un fuerte componente inconsciente que afecta a
la dimensión afectiva del individuo hasta el punto de regularle toda su
actividad social, haciendo que la interiorice hasta vivirla
«inconscientemente». Para Althusser el “inconsciente ideológico” es un concepto
imprescindible a la hora de conceptualizar la “ideología”, que no era más que “una
representación de las relaciones imaginarias de los individuos con sus
condiciones reales de existencia” (Ideología 43). De ahí que Althusser afirme
que, siendo las relaciones de los individuos meramente imaginarias, éstas sean
totalmente asumidas por aquellos hasta el punto de no poder ser conscientes de
ellas (44).
Juan Carlos Rodríguez Gómez en su emblemático trabajo Teoría e historia de la producción ideológica. Las primeras literaturas burguesas (1990) afirmaba que para
desentrañar el inconsciente ideológico de un texto se debería primeramente:
[A]veriguar la lógica interna general que determina el funcionamiento
global y la total construcción de un texto, la estructura interna que articula
entre sí —de una manera específica y no otra— a todos los «términos», las
«imágenes» y los «temas» que existen en él, dándoles precisamente el sentido
específico que pueden poseer en tal articulación textual. Se trata, pues, en
última instancia de conocer la matriz ideológica inconsciente (producida, pues,
siempre por una «formación social» histórica, asimismo específica) que segrega
la lógica interna que rige al texto, que determina su configuración, su sentido
global y la significación concreta de cada uno de los elementos que entran a
formar parte de tal articulación (182).
De este modo, cada formación histórica específica suele tener una matriz
ideológica dominante que viene a representar no sólo ese inconsciente
ideológico sino también sus contradicciones y deslizamientos. Así puede verse
en la España del siglo XVI, una sociedad en transición entre dos visiones del
mundo antagónicas; un feudalismo ideológico todavía hegemónico que se enfrenta a
una sociedad con ciertos vislumbres animistas propios de las primeras formaciones
burguesas de la ciudad (llamémosle proto-capitalistas). Sin embargo, y pese a
esa incipiente coexistencia conflictiva de ambas matrices ideológicas (feudal versus
animista), la matriz animista se permeabilizará, aunque débilmente, en todas
las relaciones sociales de una sociedad aún dominada por el pensamiento
ideológico feudal.(6)
La matriz ideológica feudal bebía plenamente de las fuentes del escolasticismo
tomista-aristotélico, concibiendo el mundo, tal como apunta Rodríguez Gómez, “como
un cuerpo orgánico (en la variante «espiritualista» como cuerpo místico) […] que igualmente podemos llamar sustancialismo […]. Este sustancialismo
leía alegóricamente los signos
inscritos tanto en el libro de la
naturaleza como en el libro sagrado”
(60) y concebía el mundo como una estructura especular con la dialéctica
cielo-tierra.
Por otro lado, la matriz ideológica burguesa, que en parte se basaba en un
neoplatonismo italiano animista, hundía sus raíces en un “agustinismo latente”
derivado del pensamiento tomista medieval. “El efecto final del agustino Lutero
y del protestantismo en general es un ataque contra «el cuerpo» de la Iglesia,
o mejor aún, contra la Iglesia como
cuerpo orgánico” (66-67). Este
animismo concebía el alma como bella y libre, “incontaminada por el cuerpo,
pero presente en él, capaz de atravesarlo y purificarlo, capaz de generar amor
o la lealtad entre iguales en armonía con la naturaleza” y era el único espacio
ideológico donde se podía concebir el sujeto libre y autónomo, que se
desentendía de la jerarquía de sangres y legitimaba la noción de “mérito” en la
esfera pública (Literatura del pobre 45).
Por esta razón, una de las grietas por las que puede segregarse ese
inconsciente ideológico en un texto como el Libro
de su vida, perteneciente a una formación social histórica específica (la
España del siglo XVI) con su particular producción ideológica (novelas de
caballería, diálogos, coloquios, hagiografías etc.),
es a través de las construcciones metafóricas y los escenarios del Libro de su vida, puesto que revelarán
una serie de relaciones imaginarias (Teresa de Jesús con su vida espiritual)
determinadas por sus condiciones reales de existencia (la ortodoxia y la
Inquisición). Pero sobre todo, estas construcciones de escenarios metafóricos
revelarán que, tras ese aparente sentimiento nostálgico épico-feudal, el
pensamiento teresiano se nutre de un sustrato ideológico solapadamente animista
en cómo concibe la dialéctica cuerpo/alma a través del espacio (interior/exterior)
y la mutabilidad (movimiento/reposo). El factor
afectivo hacia el mundo vivido y experimentado por Teresa viene precisamente a
representarse en su pensamiento en aspectos muy concretos, tanto a la hora de
construir su expresividad como al momento de plasmarla literariamente en torno
a su realidad física e ideológica. Su visión del cuerpo y el alma y sus
contradicciones, así como sus experiencias inefables, constituirán las piedras
angulares del entramado metafórico-alegórico que sostienen el Libro de su vida (7).
Precisamente, en este sentido Lakoff y Johnson demostraron ya en su día en
su trabajo Metaphors we live by (190)
que el acto de dotar de significación a conceptos abstractos o a realidades
físicas tenía su origen en la experiencia corporal que estaba íntimamente
relacionada con el espacio y dirección, así como con ciertas experiencias
psicosomáticas (125). Cuando a Teresa de Jesús se le manda que escriba, no ya
solo su vida sino también aquellas inusuales
experiencias (arrobamientos, raptos, visiones, etc.), ella
no dudará en confesar la incertidumbre y el gran desasosiego que le producía darles
la expresión adecuada, y para ello tratará de apoyarse en lo que ella misma
denomina “comparaciones”, pero que verdaderamente será una concatenación de
metáforas en escenarios narrativos:
Habré de aprovecharme de alguna comparación, que yo las quisiera excusar
por ser mujer (declarar a los que no saben letras, como yo, que habré de buscar
algún modo, y podrá ser las menos veces acierte a que venga bien la
comparación: servirá de dar recreación a vuesa merced de ver tanta torpeza (LDSV 11, 6, 193).
Precisamente todas esas construcciones metafóricas que Teresa va a elaborar
en el Libro de su vida tendrán como
fin primordial dotar de significación, ante su supuesta “falta de letras”, a ese
“lenguaje del espíritu” que ella misma se siente incapaz de plasmar
inicialmente en sus páginas, aunque tal vez, como una posible estrategia defensiva
a la hora de escribir para que no pudiese ser mal interpretada. En cualquier
caso, puede decirse que tras esa aparente autobiografía-confesión de una vida espiritual,
se va a construir toda una concatenación metafórica en forma de escenarios narrativos,
o lo que denomina Musolff , “escenarios de metáforas” (36-37), que llegan a
generar otro complejo proceso narrativo autónomo en torno a la dialéctica
matriz cuerpo/alma (derivándose de esta última otras como el interior/exterior,
o la mutabilidad de su ánimo en torno a las dialécticas guerra/paz o
movimiento/reposo).
Teresa va a crear un escenario metafórico aparentemente feudal basado en la
Civitas Dei a la hora de enmarcar su
construcción ideológica del cuerpo y del alma en las dialécticas mencionadas
anteriormente, alternándose dos procesos narrativos de carácter literario
totalmente opuestos. Por un lado, Teresa esbozará un proceso narrativo
literario de carácter geórgico-virgiliano que le servirá para describir sus
estados interiores, sobre todo sus experiencias místicas y espirituales. Por
otro, ella seguirá desarrollando ese escenario metafórico de la Civitas Dei según otro proceso narrativo de naturaleza épico-feudal de carácter
bélico para describir sus grandes desasosiegos espirituales y su lucha interior.
(8)
El primer escenario metafórico que Teresa va a esbozar tiene unas
características plenamente geórgico-virgilianas y le servirá no sólo para
explicar alegóricamente los cuatro grados de oración, también conocida como la
alegoría de las “cuatros aguas”, sino también para dotar de expresividad y
ubicación ese “interior” de su vida espiritual. (9) De este modo, el
alma será conceptualizada como una huerta, la cual ha de regarse con la oración
y que viene a ser el centro de esa Civitas Dei. El cuerpo, en este caso, se convierte simplemente en
la linde espacial que delimita lo interior de lo exterior, un contenedor donde
se ubica el alma, concebida como una construcción cerrada, un recinto exclusivo
perteneciente a un Señor, y en el que ella se erige como su sierva-hortelana
para el cual trabaja. (10) “Y con ayuda de Dios hemos de procurar, como
buenos hortolanos, que crezcan estas plantas y tener cuidado de regarlas para
que no se pierdan, sino que vengan a echar flores que den de sí gran olor para
dar recreación a este Señor nuestro, y así se venga a deleitar muchas veces a
esta huerta y a holgarse entre estas virtudes.” (LDSV 11.6, 193).
Teresa, como
religiosa del siglo XVI, concibe su relación con Dios dentro de una narrativa
aparentemente feudal, donde ella aspira al privilegio de ser sierva y trabajar
para su Señor natural, sobre todo, cuando ella describe ese escenario
geórgico-virgiliano: “Pues, como digo, ¿qué hará aquí el hortolano? Alegrarse y
consolarse, y tener por grandísima merced de trabajar en huerto de tan gran
Emperador” (LDSV 11.10, 195). (11) Esta construcción alegórica esboza,
al igual que otros místicos coetáneos de su tiempo, una relación imaginaria
feudal entre Dios y el género humano. Esta apariencia feudal puede resultar
paradójica si se tiene en cuenta que ella venía de una familia acomodada
toledana en un periodo donde económicamente ya habían empezado a aparecer las
primeras relaciones burguesas en las ciudades castellanas. Elena Rodríguez
Guridi apunta esta contradicción interna del pensamiento teresiano en el Libro de su vida como una problemática
ideológica extensiva al individuo de esta época: “De ahí que, la contradicción,
ambigüedad y paradoja que caracterizan a la escritura del Libro de su vida proyecten el mismo estado de contradicción y
conflicto que experimenta el individuo del siglo XVI ante la entrada de un
sistema económico de ‘‘signo capitalista’’, el mercantilista, que es imposible
de conciliar con la vieja teoría estamental” (452).
En cambio, sí
puede observarse en el Libro de su vida
cierta crítica a los resabios de la sociedad esclavista, no sólo cuando ella
alaba a su padre por tratar a sus esclavos como “a sus hijos” (LDSV 1.1, 120)
sino cuando ella asocia la esclavitud con el mundo de lo demoniaco: “Pues si
este Señor es poderoso, como veo que lo es y sé que lo es, y que son sus
esclavos los demonios (y de esto no hay que dudar, pues es fee), siendo yo
sierva de este Señor y Rey, ¿qué mal me pueden ellos hacer a mí? ¿Por qué no he
yo de tener fortaleza para combatirme con todo el infierno?” (LDSV 25.19, 317)
De cualquier
modo, en el Libro de su vida y en
otras obras de la santa, se puede observar que bajo esa temática feudal se
segrega un inconsciente ideológico de carácter animista desde el momento en que
ella logra dotar de expresividad ese espacio interior a través del escenario
metafórico de la huerta encapsulada en una estructura cerrada del cuerpo. (12)
Tal como apuntaba José R. Alonso, “en el sistema
feudal ̶ dominado completamente por
la organización agraria ̶ el burgo es poco más que una fortaleza
construida por los señores feudales para vigilar la comarca […] constituida
como un área de libertad en medio del mundo feudal circundante. La ciudad
medieval es una ciudad cerrada” (94).
De esta manera Teresa va a concebir alegóricamente el cuerpo como el muro
exterior de una ciudadela medieval, donde reside una huerta (el alma) que ha de
cuidar, erigiéndose ella misma en tiempos de paz, como un hortelano y servidor
de su señor natural, tratando con ello de explicar su recogimiento interior y
los cuatro grados de oración: “Pues hagamos cuenta que está ya hecho esto
cuando se determina a tener oración un alma y lo ha comenzado a usar. Y con
ayuda de Dios hemos de procurar, como buenos hortolanos, que crezcan estas
plantas y tener cuidado de regarlas para que no se pierdan, sino que vengan a
echar flores que den de sí gran olor, para dar recreación a este Señor nuestro,
y ansí se venga a deleitar muchas veces a esta huerta y a holgarse entre estas
virtudes” (LDSV 11.6, 193).
La vivencia
dentro de ese estado interior, llamado “recogimiento” era un pensamiento que,
como afirmaba Sánchez
Lora, ya existía desde mediados del siglo XV, en un momento en el que estaban
siendo “definidos los principios de la nueva espiritualidad; lenguaje, primacía
del amor y de la fe, vía interior o de recogimiento, caridad y aniquilamiento
en Dios, crítica a la piedad externa. Es el punto de partida de reformados,
alumbrados y místicos ortodoxos” (175). (Las cursivas son mías) Precisamente, esa idea del “aniquilamiento en Dios” viene a ser una
consecuencia inmediata de un desprecio por lo terrenal, como puede advertirse
en el texto de Teresa: “[P]orque
comienza Su Majestad a comunicarse a esta alma, y quiere que sienta ella cómo
se le comunica. Comiénzase luego, en llegando aquí, a perder la codicia de lo
de acá, ¡y pocas gracias! Porque ve claro que un momento de aquel gusto no se
puede haber acá, ni hay riquezas ni señoríos ni honra ni deleites que basten a
dar un cierra ojo y abre de este contentamiento, porque es verdadero y contento
que se ve que nos contenta” (LDSV 14. 5, 219).
Desde
esta perspectiva, para Teresa el mundo físico es concebido como una suerte de
purgatorio regenerable de la inmundicia humana, donde los elementos
perturbadores, tales como los “placeres vanos” (LDSV 7.13, 167), la enfermedad
o el sufrimiento, eran los que obstaculizaban esa paz del recogimiento
interior: “También se pueden
imitar los santos en procurar soledad silencio y otras muchas virtudes, que no
nos matarán estos negros
cuerpos que tan concertadamente se quieren llevar para desconcertar el alma” (LDSV 13.7, 209). (El énfasis es mío) Por tanto puede
decirse que esa renuncia al mundo exterior, acotado por la cartografía del cuerpo
como espacio delimitador entre lo interior (espiritual) y lo exterior (la vida
mundanal) quedará como una constante a lo largo del Libro de su vida: “Mas pensar que nos
podemos esforzar, con el favor de Dios a tener un gran desprecio de mundo, un
no estimar honra, un no estar atado a la hacienda; que tenemos unos corazones
tan apretados, que parece nos ha de faltar la tierra en queriéndonos descuidar
un poco del cuerpo y dar al espíritu; luego parece ayuda al recogimiento tener
muy bien lo que es menester, porque los cuidados inquietan a la oración” (LDSV
13.4, 208).
Sin embargo, ese deseo de encierro en sí
mismo o recogimiento interior en la mística de los siglos XV y XVI no se
corresponde con el pensamiento organicista feudal escolástico-tomista en el
caso de Teresa. (13) Tal como afirmaba Rodríguez-Gómez: “[P]ara el
organicismo feudal la relación exterior/interior
no se planteó jamás. […] las formas sustanciales del organicismo feudal,
como sabemos no pueden suponer la existencia de un «interior» desprendible de
su «exterior», o bien transparentándose en su exterior, sino que al ser un
resultado directo de la lógica de la Encarnación, tales formas sustanciales se
suponen precisamente como mezcla
inseparable del espíritu de la materia” (207).
Por el contrario, según este mismo autor, el
animismo (sobre todo el religioso) va a concebir la existencia de un espíritu
interior «verdadero» bajo “las cortezas y de las apariencias carnales […] y
supone una transparencia entre lo de «afuera» y lo de «adentro» de los signos
sólo cuando el alma consigue expresarse, y por consiguiente espiritualizar la
materia en cada cosa” (207). De ahí que Teresa, de igual modo, necesite
construir ese espacio metafórico de la huerta a la hora de dotar de expresividad no sólo a ese espacio interior íntimo
(su alma) sino también a la actividad sobre ésta última, el riego, que es la
oración interior, todo ello en un entorno donde el hortelano (ella misma) rinde vasallaje a su señor
natural (Dios).
Sin embargo, todo este escenario metafórico de la idílica huerta que trata
de expresar el recogimiento espiritual del alma a través de la práctica de la
oración va a complementarse en el Libro
de su vida con la construcción metafórica del cuerpo en el momento en que
ella tenga que expresar sus desasosiegos espirituales. Y es justamente en este
momento cuando se percibe en el Libro de
su vida otra dialéctica, la de la mutabilidad
a través de la incorporación del demonio como elemento desestabilizador de
su escenario metafórico de carácter idílico.
Tal como
señalaba Agnes Moncy, en el Libro de su
vida hay tres protagonistas principales: Dios, el demonio y la propia
Teresa (149). Al margen de las diversas interpretaciones que ha tenido el
demonio en el Libro de su vida, en
este escenario metafórico, creado por la autora para dotar de expresividad a ese
espacio interior o alma, mutará desde
uno propiamente idílico y sosegado a uno totalmente bélico. El protagonismo del
demonio se va a ubicar como una exterioridad enemiga que pretende penetrar
metafóricamente en los muros de esa fortaleza (el cuerpo) y ocupar el centro de
la ciudad (el alma). (14) De esta manera, el idílico escenario de la
huerta tornará a convertirse en un asedio militar, donde el hortelano habrá de transformarse
en alcaide y la actividad del riego de la huerta, esto es, la oración interior,
cambiará cualitativamente su naturaleza para servir como “las primeras armas de
la oración” (LDSV 39.12, 231) contra el demonio: “Hele aquí el
hortolano hecho alcaide; no quiere hacer cosa, sino la voluntad del Señor, ni
serlo él de sí ni de nada ni de un pero de esta huerta, sino que, si algo bueno
hay en ella, lo reparta Su Majestad; que de aquí adelante no quiere cosa
propia, sino que haga de todo conforme a su gloria y a su voluntad” (LDSV
20.22, 273).
Cabe destacar
que la implementación de este escenario metafórico presenta dos aspectos
importantes: Primeramente la cuestión de la mutabilidad y sobre todo, el tema
de la construcción del cuerpo hermético que Teresa traza a lo largo del Libro de su vida.
Esta mudanza de
“hortolano” a “alcaide” responde a la lógica de la mutabilidad dentro de la matriz ideológica del animismo. Teresa
proyecta una metamorfosis o mutabilidad sobre ella misma ante ese desasosiego
espiritual o perturbación anímica que le produce esa exterioridad (el demonio y
por extensión todas las vanidades de la vida terrenal) expresada
metafóricamente en esa dialéctica “paz/guerra”.
Tal como señalaba Rodríguez-Gómez, para la matriz ideológica del
organicismo feudal, todo lo que sea mutabilidad o mudanza resulta en una alteración
del orden natural, puesto que para ésta el universo siempre se concebía como
algo inamovible y en estado de perpetuo reposo (209), incluso la sociedad
estamental. De este modo, es imposible concebir desde la matriz feudal
organicista una mutabilidad de “hortelano” a “alcaide”, o alterar el orden
social de los oficios, y aún menos, las jerarquías de sangres.
Por el
contrario, según este mismo autor, “[p]ara el animismo, en cambio, el orden
natural no sólo es movible, sino que su verdad esencial es precisamente el
cambio (movimiento), no en tanto que signo “clase” de un mundo corruptible,
sino en tanto que clave de la verdad misma del mundo" (209). Esta
concepción, desde la lógica del animismo, sólo se puede articular con la noción
de “mérito”, esto es, aquello de que “«cada uno hijo de sus obras», «de la
calidad moral interior», del «saber», etcétera, como valores o bien paralelos o
bien excluyentes respecto a las calificaciones basadas en la sangre o en el
linaje” (36). Por esta razón, esa mutabilidad metafórica que Teresa hace de “hortelano”
a “alcaide” viene a ser una proyección de su inconsciente ideológico animista,
que no se queda tan sólo en su obra literaria sino
que se plasma en su labor fundadora a la hora de establecer la estructuración
social interna dentro de los monasterios de su propia orden. Así puede
constatarse en el Libro de su vida un
tema tan controvertido como lo es la supresión de la dote, signo inequívoco de
distinción social de la época, y que era necesario para formar parte de pleno
derecho de una orden monástica, quedando socavada en su reforma de la Orden del
Carmelo Descalzo por la preeminencia del “merito” individual.
Pues fue para
mí como estar en una gloria ver poner el Santísimo Sacramento y que se
remediaron cuatro huérfanas pobres (porque no se tomaban con dote) y grandes
siervas de Dios, que esto se pretendió al principio, que entrasen personas que
con su ejemplo fuesen fundamento para en que se pudiese el intento que llevábamos,
de mucha perfección y oración, efectuar y hecha una obra que tenía entendido
era para servicio del Señor y honra del hábito de su gloriosa Madre, que éstas
eran mis ansias (LDSV 36.6, 423).
Por otro lado,
esa idea de la mutabilidad también se expresa con el cambio del escenario
narrativo a la hora de describir metafóricamente el cuerpo en el Libro de su vida desde el preciso instante en que aparece la figura del demonio. Si en la construcción de ese espacio
interior reposado o alma, metaforizado en la huerta, puede intuirse como un
espacio hermético, aislado, a la hora
de expresar el recogimiento y la práctica de la oración interior, la aparición
de la figura del demonio, principal causante de sus desasosiegos espirituales,
provocará que ese escenario idílico se transforme en una fortaleza. De este
modo, se puede percibir cómo el cuerpo se va a metaforizar en las murallas de
ese bastión defensivo, como esa corteza exterior que protege ese interior y que
sólo aspira a su impermeabilización. Esta estructura hermética del cuerpo,
aislando lo interior de lo exterior, puede verse de una manera precisa en uno
de los alegatos principales del Libro de
su vida: la defensa de la oración mental
frente a la vocal. Se trataba de un modo de reproducir la prevalencia de la
verdad de la esfera de lo privado (la intimidad y quietud del alma) sobre la mentira de la esfera pública (el movimiento bucal
y ruidoso): “rezar lo que estaba obligada y
vocalmente, que no tener oración mental y tanto trato con Dios la que merecía
estar con los demonios, y que engañaba a la gente, porque en lo exterior tenía
buenas apariencias” (LDSV. 7.1). Teresa va perfilando así su interioridad
frente al mundo sensible que afecta a la tranquila y sosegada metáfora anímica
de la huerta, trazando a su vez otra topografía del cuerpo (y sus pasiones) que
se erige en una suerte de muralla defensiva, cuya fragilidad dependerá de la
fortaleza de su fe “¿Cómo dais la fuerza de esta ciudad y llaves de la
fortaleza de ella a tan cobarde alcaide, que al primer combate de los enemigos
los deja entrar dentro? No sea tanto el amor, Oh Rey eterno, que pongáis en
aventura joyas tan preciosas” (LDSV18.4, 248).
Sin embargo, la
paradoja del lenguaje místico teresiano, así como el de todos los místicos en
general, será precisamente que nunca podrá desprenderse de aquello que trata de
ignorar, o incluso aniquilar en favor de Dios, esto es, el cuerpo. La
experiencia mística sólo puede materializar su expresión a través de metáforas
relacionadas con la experiencia sensorial somática, donde el espacio interior y
el movimiento resultan imprescindibles. (15) De ahí que Michel de Certeau afirmase que
en lenguaje místico “lo corporal proporciona lo desemejante, en virtud de su
relación paradójica con el espíritu” (150). No debe sorprender que en el pensamiento teresiano tanto
el demonio como el cuerpo (y sus pasiones) formen parte de lo desemejante del
espíritu, aunque no se pueda prescindir nunca de esos elementos perturbadores
en la experiencia cognoscitiva somática.
Teresa
intentará superar esta paradoja creando un dominio sensorial de carácter
espiritual paralelo al del cuerpo, con percepciones de naturaleza
extrasensorial que transcienden lo meramente somático. De ahí que dote al alma
con capacidades sensoriales propias: “Vile con los ojos del alma más claramente
que le pudiera ver con los del cuerpo” (LDSV 7. 6, 160). Todo lo perceptible
desde el cuerpo sensible constituye para Teresa una muralla de apariencias que
separa la autenticidad del mundo interior. Una fortaleza desde la que no sólo
se recoge y protege sino que puede percibir más claramente al demonio, como en
ese célebre pasaje en el que ve a esos “dos demonios con los ojos del alma, más
claro que con los del cuerpo, con muy abominable figura. Paréceme que los
cuernos rodeaban la garganta del pobre sacerdote (LDSV 38. 22, 454). Sin
embargo, esos “ojos de alma” igualmente parecen acomodarse dentro de esa gran
metáfora de la fortaleza o castillo interior, cuando habla de su visión de la
verdad desde lo más alto de su atalaya: “Bien veo yo, mi Señor, lo poco que
puedo; mas llegada a Vos, subida en esta atalaya adonde se ven verdades, no os
apartando de mí, todo lo podré (LDSV 21. 5, 278).”
De este modo,
podría deducirse que la concepción que tiene Teresa del cuerpo, que no del
alma, parece contener ciertos resabios de organicismo feudal, de ahí su
negatividad y pesimismo tanto del mundo de lo corporal y de todo lo relacionado con sus pasiones y necesidades.
Para Teresa el cuerpo llega a convertirse en una permanente sensación aciaga de
prisión. “[S]omos tan miserables que participa esta encarceladita de esta pobre
alma de las miserias del cuerpo” (LDSV 11.15, 198). Pero incluso, en ciertos
pasajes, esta imagen negativa de todo lo relacionado con lo somático va a ser
identificada con lo demoniaco y en definitiva, con todo lo que provenga del exterior.
Esto se puede evidenciar, sobre todo, cuando se refiere a los “negros cuerpos”
(LDSV 13. 7, 209), que a su vez se asocia directamente con una de las formas en
la que se aparece el demonio, en un “negrillo muy abominable” (LDSV 31. 3,
367). De ahí que no sea extraño que las numerosas acometidas del demonio
siempre se dirijan contra el cuerpo, a través del dolor y la enfermedad. El
cuerpo, de esta manera, vendrá siendo representado como una muralla exterior de
una fortaleza, ennegrecida o galvanizada por ese abrasivo exterior y desde
donde ella intentará resguardar la pureza de su interioridad más íntima: “Los
dolores corporales tan incomportables, que, con haberlos pasado en esta vida
gravísimos y, según dicen los médicos, los mayores que se pueden acá pasar
(porque fue encogérseme todos los nervios cuando me tullí, sin otros muchos de
muchas maneras que he tenido, y aun algunos, como he dicho, causados del
demonio)” (LDSV 32.2, 381).
Pero además, la
recreación del cuerpo que Teresa delimita entre el dentro y el fuera viene
también a proyectarse en su labor fundadora de conventos, que se caracterizan
principalmente como edificios cerrados herméticamente, como lugar de soledad,
recogimiento y clausura. Su visión del edificio religioso cerrado y aislado del
mundo viene a indicar claramente su visión del cuerpo como un contenedor del
alma que ha de aislarse espacialmente del afuera, lejos de las tentaciones y las
vanidades del mundo. Así lo llega a aconsejar a
los padres de las nuevas novicias, señalando que antes del llevarlas a un
monasterio sin clausura era preferible “casarlas bajamente que meterlas en
monesterios semejantes” donde “la mocedad y sensualidad y el demonio las
convida” (LDSV 7. 4,158). Incluso llegó a denunciar contundentemente la
relajación de costumbres de algunas órdenes monásticas
de la época, precisamente por tener abiertas sus
puertas al exterior, llegando a afirmar que “el demonio ordena en los
monasterios” (LDSV 7. 5,159). De este modo, puede decirse que a lo largo del Libro de su vida la estructura hermética
en torno a ese espacio interior, aislado del exterior, se convierte en una constante
reiterativa que se proyectará más allá de sus escritos.
En definitiva,
Teresa va a concebir el perfeccionamiento del alma materializando un escenario
metafórico en forma de cuerpo arquitectónico de estructura cerrada, bien como
una fortificación militar o una huerta cerrada, debatiéndose permanentemente en
la dialéctica de lo abierto y lo cerrado. En opinión de Teresa, un alma
recogida y encerrada representará la seguridad, el bienestar y el camino a la
salvación. Por el contrario, un alma en peligro será un cuerpo
poroso, como una construcción militar con grietas y resquicios, al igual que un
convento o monasterio sin clausura, que siempre será dominio del demonio o lo
exterior.
De esta manera,
para Teresa, el demonio se presentará como una categoría espacial, una metáfora
de lo de afuera frente al espacio propio, cuyo límite es la barrera carnal de
su cuerpo, o como diría Bachelard, una dialéctica que se origina precisamente
por la “concentración misma en el espacio íntimo” (268). De ahí que la posesión
diabólica sea para el pensamiento de la época el triunfo pleno del demonio, la
ruptura del cerco de la voluntad, la invasión del espacio propio. Se trataría
de tener la conciencia de que existe una dialéctica de dos mundos, una
interferencia de signos exteriores e interiores, un universo falso que oculta
otro verdadero, una vida según el cuerpo frente a una vida según el espíritu,
que se atormentan mutuamente, tal como ella lo expresará literalmente: “pasen
como pudieren este destierro, que harta malaventura es de un alma que ama a
Dios ver que vive en esta miseria y que no puede lo que quiere, por tener tan
mal huésped como este cuerpo” (LDSV 11, 15).
Esta permanente dialéctica del dentro/fuera,
o “topografía mística” como diría Michel de Certeau, que se construye en ese
itinerario vital expuesto a lo largo del Libro
de su vida, presenta una innegable influencia del animismo, pese a la
presencia de ciertos resabios subyacentes de organicismo feudal a la hora de
construir ese escenario metafórico de la Civitas
Dei (una huerta dentro de una fortaleza). Probablemente estas
construcciones metafóricas tengan la influencia de las lecturas que Teresa
realizó a lo largo de su vida, desde la épica aún feudal de las novelas de
caballería a los contenidos geórgicos-virgilianos de las obras piadosas de la
mística franciscana de finales del siglo XV y de primeros años del XVI (Laredo,
Osuna etc.). Pero lo importante es hacer hincapié en que
el inconsciente ideológico teresiano representa uno de los últimos estertores
animistas del siglo XVI, que aún hunde sus raíces en la imaginería ideológica
medieval hispana de la segunda mitad del siglo XV.
Notas
(1). Usaré la edición de Dámaso Chicharro.
(2). El estudio de la metáfora en la obra de Santa Teresa ha tenido multitud de
análisis desde diversos acercamientos y posturas, sobre todo desde que Miguel
de Unamuno en sus Andanzas y visiones
españolas (1922) dedicara un capítulo al "paisaje teresiano"
(246) y al uso de las metáforas por parte de Teresa. Desde entonces, hay que
destacar los estudios generales y más clásicos de Pedro Sainz Rodríguez,
Allison Peers o Francisco Márquez Villanueva, sin olvidar a Efrén de la Madre de Dios con
Otger Steggink, o el más recientemente sobre la retórica teresiana de Alison Weber. Sin
embargo, merecen especial atención los de Magdalena Izquierdo Luque y sobre
todo, el trabajo de Eduardo Subirats o el de Mercedes Maroto Camino por su
profundización en las estructuras metafóricas relacionadas con el espacio
interior, la topografía y el camino vital como metáfora en las diversas obras
de Teresa, aunque no dedicándole particular atención al Libro de su vida. Más recientemente se ha profundizado más en la
temática de los espacios en las tesis doctorales de la arquitecta Mercedes
Camino del Amo y del filólogo Fernando Romera Galán. La primera (Camino del
Amo) analiza en La intimidad de la
mirada. El habitar a través de Las Moradas de Santa Teresa (2013) desde la
disciplina arquitectónica la forma de habitar los espacios
interiores/exteriores, así como la mirada interior de Teresa en Las Moradas y el Castillo Interior. Romera Galán en El espacio urbano en la escritura autobiográfica: el ejemplo de Ávila (2009) ahonda en la influencia del espacio
urbano de Ávila en los escritos autobiográficos de Santa Teresa aunque no
ahonda en el análisis de las estructuras metafóricas. En definitiva, todos
estos trabajos citados se han basado o en las diversas obras de santa Teresa en
su conjunto o específicas como Las
Moradas y el Castillo Interior
pero no tanto como hubiera sido deseable en el Libro de su vida, de ahí que el presente trabajo se base en
concreto en éste último y en los escenarios metafóricos de Teresa de Jesús
desde una perspectiva socio-ideológica.
(3). Hay que tener presente que mientras que Teresa
redactaba lo que después sería conocido como el Libro de la vida, la Inquisición,
bajo el mandato de Valdés, estaba sustanciando lo que a la postre sería un
largo proceso contra el primado de España, el Arzobispo de Toledo Bartolomé
Carranza durante 1559-1967. Al ser mencionado en algunos de los focos
protestantes descubiertos el inquisidor Valdés inició un proceso contra
Carranza que se alargaría hasta la muerte del primado, pese a que fuese
absuelto post mortem de todos los cargos de herejía de los que se le
acusó. Teresa, sufrirá un proceso, mucho menos arduo que el de Carranza, pero
no menos preocupante. De hecho, ella entregará la primera versión del Libro
de la vida al inquisidor Francisco de Soto y Salazar, para encomendarse a
su opinión teológica sobre la ortodoxia de sus escritos. Curiosamente este
inquisidor le recordó que el tribunal no estaba para asesorar sobre la
ortodoxia de los escritos, sino para corregir la herejía, por lo que le
recomendó que se lo mandase al maestro Ávila para que lo dictaminase. Sobre
este asunto, el estudio de Enrique Llamas sobre la Inquisición y Teresa resulta
una lectura imprescindible.
(4). Tal como señalé en mi trabajo La función retórico-jurídica del demonio en
el Libro de la vida de Teresa de Jesús: "Toda la escritura del Libro
de la vida estaba encaminada a aclarar que ni estaba poseída por el
demonio, ni que sus experiencias místicas eran un engaño diabólico, y, sobre
todo, estaba obligada a no dar indicios a sus lectores para que asociasen su
“caso” al de las otras falsas visionarias de la época, sobre todo el de
Magdalena de la Cruz (192). Véase también el estudio de Enrique Llamas sobre Teresa y la Inquisición, así como la obra de Teófanes Egido sobre el
linaje judeo-converso de la santa.
(5). El manuscrito original, desde el momento mismo de
su origen, va a ir cambiando progresivamente en diversas versiones, tras ir
siendo corregido por sus diversos lectores desde 1556 hasta su versión final de
1565, que será remitida a Juan de Ávila. También es necesario recordar que el
manuscrito no verá la luz hasta 1588 (Imprenta Foquel, Salamanca), editado por
Fray Luís de León a instancia de la monja carmelita y discípula de la autora,
Ana de Jesús. Hasta entonces estuvo bajo la custodia de la Inquisición, siendo
el dominico Bañez el más reacio a que el manuscrito viese la luz hasta después
de la muerte de Teresa. Véase el análisis de la genealogía del Libro de su vida en el trabajo de
Enrique Llamas en la obra dirigida por Alberto Barrientos (207-218).
(6). En el feudalismo la contradicción a nivel ideológico es la
(7). En este sentido, es interesante lo que sostiene Althusser sobre el factor afectivo, cuando señala que "la ideología es, por tanto, la expresión de la relación de los hombres con su «mundo», es decir, la expresión (sobre-determinada) de su relación real y su relación imaginaria con sus condiciones de existencia reales. En la ideología, la relación real está inevitablemente investida en la relación imaginaria: relación que expresa más una voluntad (conservadora, conformista, reformista o revolucionaria), una esperanza o una nostalgia, que una descripción de la realidad" (La revolución teórica 194).
(8). Hay que señalar que estos escenarios narrativos vienen derivados inconscientemente
de las lecturas que ella hizo a lo largo de su vida, empezando por las novelas
de caballería de su primera juventud y terminando con la multitud de lecturas
de carácter místico y piadoso como el Tercer
abecedario espiritual de Francisco de Osuna o la Subida al monte Sión de Bernardino de Laredo.
(9). Ella compara los cuatro grados de oración con las cuatro clases de riego
conocidas en aquella época, extracción del agua del pozo, uso de una noria,
aprovechamiento del cauce de un arroyo o río, y finalmente la lluvia).
(10). Esta será la imagen más benigna del cuerpo en el Libro de su vida, que coincidirá con sus momentos de placidez
espiritual y en lo que en términos místicos se denomina soledad del
recogimiento.
(11). Véase La monarquía de Santo Tomás
de Aquino en donde se legitima el sistema feudal como estructura especular del
cielo en la tierra.
(12). Esta constante de la construcción
(13). Es interesante la afirmación de Eduardo Subirats cuando afirma que la
necesidad de creación de un espacio interior en relación con la oración
interior represente "la defensa de la autonomía de la conciencia y de la
reflexión" e incluso que afirme la existencia de "una dimensión de
una interioridad erasmiana o protestante que vagamente se perfile como
posibilidad en el horizonte literario" (136), sobre
todo en las Moradas.
(14). Han sido varios los estudios dedicados a la figura
(15). Mark Turner en su trabajo The
literary mind ya advierte acertadamente cómo en el poema de Noche Oscura del Alma se basa en una
estructuración metafórica donde el alma se proyecta hacia un mapa cognitivo de
carácter sensorial, donde ésta se transforma en un viajero encaminándose a un
destino, Dios. Esta imagen mental del proceso erótico-místico como viaje
metafórico, se realiza a través de la negación corporal, “his soul is a
traveler, the mental process is a vertical ascent by the secret ladder, the
night is a guide; a spiritual union is a bodily embrace against the breast (44).
Obras citadas
Alonso Pereira, José Ramón. Introducción
a la historia de la arquitectura. Barcelona: Editorial Reverté, 2005. Impreso
Allison Peers, Edgar. Madre del
Carmelo: Retrato de Santa Teresa de Jesús. Madrid: Consejo de
Investigaciones Científicas, 1948. Impreso
Althusser, Louis. Ideología y
aparatos ideológicos del Estado. Traducción José Szabón. Buenos Aires: Nueva
Visión, 1988. Impreso
---. La
revolución teórica de Marx. México: Siglo XXI, 2004. Impreso
Bachelard, Gastón.
Poética de los espacios. Trad. Ernestina de Champourcin. México: Fondo de Cultura Económica,
2006. Impreso
Camino del Amo, Mercedes. La intimidad de la mirada. El habitar a
través de Las Moradas de Santa Teresa. Madrid: Universidad Politécnica de
Madrid, 2013. Impreso
Carreño, Antonio. “Las paradojas del «yo»
autobiográfico: el Libro de su vida de Santa Teresa de Jesús”. Santa
Teresa y la literatura mística hispánica. Actas del I Congreso Internacional
sobre Santa Teresa y la mística hispánica. Ed. Manuel Criado de Val.
Madrid: EDI- 6, 1984 (255-64). Impreso
Certeau, Michel de. La fábula mística. Madrid: Siruela, 2006. Impreso
De la Madre de Dios, Efrén y Steggink, Otger.
Tiempo y vida de Santa Teresa de Jesús.
Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos, 1996. Impreso
Egido, Teófanes. El linaje judeo-converso
de Santa Teresa (Pleito de hidalguía de los Cepeda). Madrid: Editorial de
Espiritualidad, 1986. Impreso
García-Rubio, Francisco. “La
función retórico-jurídica del demonio en el Libro de la vida de Teresa de Jesús”. Ehumanista 17 (2011): 185-204 Impreso
Izquierdo Luque, Magdalena. Santa Teresa de Jesús: Metáforas y símbolos. Madrid: Ediciones Iberoamericanas, 1963. Impreso
Lakoff, George y Johnson, Mark.
Metaphors we live by.
Laredo, Bernardino. Subida al monte Sión. Madrid: Fundación
Universitaria, 2000. Impreso
Lisón Tolosana, Carmelo. La España mental: Demonios y exorcismos en los Siglos de Oro. Madrid: Akal,
1990. Impreso
Llamas Martínez, Enrique. Santa Teresa de Jesús y la Inquisición
española. Madrid: Consejo Superior de Investigaciones Científicas, 1972. Impreso
---. “El libro de su vida”. Introducción
a la lectura de Santa Teresa. Dirigida por Alberto Barrientos. Madrid:
Editorial de Espiritualidad, 1978. 205-39. Impreso
Maravall, José Antonio. La cultura del barroco. Madrid: Ariel, 2008. Impreso
Maroto Camino, Mercedes. Practising Places: Saint Teresa, Lazarillo
and the early modern city. Amsterdam-Atlanta: Rodopi, 2001. Impreso
Márquez Villanueva, Francisco. Espiritualidad y literatura en el siglo XVI.
Madrid: Alfaguara, 1968. Impreso
Moncy, Agnes. “Santa Teresa y sus demonios.” Papeles de Son
Armadans 36
(1965): 149-66. Impreso
Musolff, Andreas. “Metaphor
scenarios in public discourse”. Metaphor
and Symbolic Activity 21: (23-38). Impreso
Osuna,
Francisco de. Tercer abecedario espiritual. Madrid: Editorial Católica,
1974. Impreso
Peers, Allison. The
Mystics of
Ricard, Robert. "Le symbolisme du Chateau interiur chez Sainte
Thérese" Bulletin Hispanique 67,
N°1-2 (1965): 25-41. Impreso
Rodríguez-Gómez,
Juan Carlos. Teoría e historia de la producción ideológica. Las
primeras literaturas burguesas. Madrid: Akal, 1990. Impreso
---. La literatura del pobre.
Granada: Comares, 2001. Impreso
Rodríguez-Guridi, Elena. “Paisajes para perderse: La problemática de la escritura
de Teresa de Ávila en el Libro de su vida”.
Neophilologus 94 (2010):451–458. Impreso
Romera Galán, Fernando. El espacio
urbano en la escritura autobiográfica: el ejemplo de Ávila Madrid: UNED, 2009. Impreso
Sánchez Lora, José Luis. Mujeres, conventos y formas de
la religiosidad barroca.
Madrid: Fundación Universitaria Española, 1988. Impreso
Sainz Rodríguez, Pedro. Espiritualidad
española. Madrid:
Ediciones Rialp, 1961. Impreso
Santa Teresa de Jesús. Ed. D. Chicharro. Libro de la Vida. Madrid: Cátedra, 2006. Impreso
Subirats, Eduardo. El alma y la muerte. Barcelona. Anthropos, 1983. Impreso
Tomás de Aquino, Santo. La monarquía. Traducción Laureano Robles. Madrid: Altaya, 1994. Impreso
Turner, Mark. The Literary Mind. New York: Oxford UP, 1996. Impreso
Unamuno, Miguel de. Andanzas y
visiones españolas. Madrid: Renacimiento, 1922. Impreso
Weber, Alison. “Saint Teresa, Demonologist.” Culture and Control in Counter-Reformation
---. Teresa of Ávila. The
Rhetoric of Femininity. Princeton, NJ: Princeton University Press, 1990. Impreso