Jorge Camacho

University of South Carolina, Columbia

En la crónica fechada el 1 de septiembre de 1883 en Nueva York, Martí narra uno de los sucesos más horrorosos de fines de siglo en Norteamérica: el asesinato de unos niños a manos de sus padres, los religiosos Silvestre Knobb, Charles Freeman y los esposos Hicks. Según el cubano, Silvestre Knobb atormentado "por las pláticas de ese Ejército de Salvación que anda de moda ahora," había crucificado al hijo y quemado viva a la hija y lo mismo habían hecho los otros dos (OC. IX, 455). De acuerdo con Philip Jenkins, el incremento de las sectas religiosas en los Estados Unidos y el tono cada vez más sensacionalista que adoptaron los medios de comunicación a finales de siglo, hizo que cuando apareciera un caso de este tipo en la prensa se interpretara invariablemente como resultado del fanatismo en lugar de ser simplemente un caso de locura (42). Jenkins cita el caso de Charles Freeman quien en mayo de 1879 imaginándose él mismo otro Abraham, asesinó a su pequeña hija: Edith. En el siguiente artículo me interesa explorar la representación martiana de estos religiosos así como la de los librepensadores de Rochester que menciona en la misma crónica. Dicho análisis me llevará a establecer semejanzas entre la filosofía de Martí y la de Emerson en cuanto a sus conceptos de transmigración y evolución, y del mismo modo, intentará dejar al descubierto las estrategias retóricas de persuasión que Martí utiliza para convencer al lector. En su ensayo "History", Emerson detalla la relación profunda que existe entre el hombre y los otros seres del planeta. Martí en numerosos apuntes y poemas encuentra la misma relación. Su visión del universo y del hombre es unívoca, se basa en el presupuesto de que la palabra Universo contiene toda una filosofía: lo diverso en lo Uno, el yo que unifica la diversidad cósmica.

Como es bien conocido, en el Génesis Dios pide a Abraham que sacrifique al hijo como prueba de lealtad. Pero una vez dispuesto a cometer el crimen Dios detiene al patriarca hebreo convencido de su firmeza y lealtad (22:2). El primero de mayo de 1879 Charles Freeman, uno de los asesinos que Martí menciona en su crónica, representó literalmente dicha escena. De más está decir que el suceso se convirtió en una de las más sensacionales del momento. Un panfleto de Filadelfia describía el asesinato con el siguiente título Poor Little Edith Freeman: The Victim of a Father’s Fanaticism! José Martí, que llega siete meses después a New York, en enero de 1880, pudo todavía ser testigo de la polémica que suscitaron estos crímenes. En su crónica de 1883 reúne este y otros dos para presentárlos al lector (OC. IX, 453).

De hecho, el suceso tenía todos los visos de una noticia capaz de suscitar el interés de los criollos al otro lado del continente: hablaba de la locura y la violencia y ponía al descubierto la fragilidad del orden familiar en una sociedad cada vez más preocupada con la riqueza suntuaria que con los valores tradicionales. Con ella el cronista apelaba también a un público con una fuerte tradición religiosa, si bien católica en lugar de protestante, por lo cual la simple noticia sensacionalista se convierte en la crónica martiana en un terreno fértil donde el cubano va a analizar estos hechos y sacar sus propias conclusiones. Si bien los periódicos de la época se limitan a dar todos los detalles de la tragedia, el cubano intentará ir mas allá y dar una explicación filosófica de los hechos. Todavía el 4 de mayo de 1879, el New York Times seguía hablando de ella en el lenguaje factual y asombrado que luce esta crónica. Dice el periódico:

Martí no se detiene pues en la descripción de estos crímenes sino que pasa a explicar la tragedia que resulta ser un ejemplo del drama caótico que vive la sociedad norteamericana de finales de siglo, una muestra de la fe religiosa que barre el país, y el tono cada vez más sensacionalista de los periódicos del momento. Si Freeman había justificado su crimen apelando al mandato de Dios, "by order of the Lord, as Abraham was ordered to sacrifice his son Isaac", Martí retomará este motivo y lo convertirá en el centro de su comentario (1).

Después de describir los hechos sangrientos Martí afirma: "Y se detiene el pensador y se pregunta: ¿A qué pasan los siglos si el bárbaro Silvestre Knobb, ―como Abraham bαrbaro, oveja fiera, sombrνo ejemplo de la bestia humana" [sacrifica a sus hijos en nombre de dios]? (OC. IX, 455). Al decir de Martí, Silvestre Knobb había hecho lo mismo que Charles Freeman, y ambos justificaban su crimen como un mandato de Dios. Sin embargo con esta conexión, Martí introduce en el debate un sentido del tiempo que es ajeno al cronista del Times. Martí aspira a que el lector establezca una analogía entre el tiempo de Abraham y la "bestia humana" que resurge en la modernidad en la figura de estos religiosos. De modo que desde un inicio la cuestión de la "temporalidad", resumida en la misma pregunta que se hace el cronista, va a ser fundamental para entender la forma en que Martí vertebra la historia y toma posición con relación al Otro. La respuesta que da a esta pregunta es la siguiente:

En sus descripciones de los Estados Unidos, Martí reitera el carácter embrionario de la sociedad norteamericana, por lo cual puede construirla en términos de precariedad, de una falta de tiempo y reacomodo de sus "razas" que era lo necesario para su buen funcionamiento. Al entenderlo así, Martí no estaría describiendo el asesinato como un simple acto de fanatismo ni como un arrebato de locura. Su explicación iría más lejos y se convertiría en una regla que se repite de forma invariable desde el momento que comienza la vida y por tanto aplicable a todos los seres del planeta. El caso de los religiosos demostraba al cronista, el origen y la infancia del individuo, un presente que no había sido "afin[ado] [por] siglos sucesivos de infusión de razas viejas." "Afinar" significa perfeccionar, armonizar, pulir. El avance del individuo (reflejo de la humanidad) se concebiría en términos de un progreso positivo donde se iba depurando la raza de lo que no sirve. Para un reformador social, incluso para cualquier lector que leyera el texto atentamente, la pregunta a este dilema sería ¿cómo era posible resolver dicha situación que tomaba "siglos" en sociedades "vírgenes" en países del Norte y Latinoamérica? ¿De dónde podía salir esa "infusión" o extracto? Martí no sugiere ninguna respuesta a este dilema que él mismo plantea, sino que se limita a constatar algo que le parece obvio y es, la necesidad del avance para ir "matando" la "fiera" y la posibilidad de que dado un elemento externo pueda resurgir dicha bestialidad en cualquier ser humano. Y afirma seguidamente:

En esta explicación complementaria del ser humano, Martí recurre a una metáfora geológica para describir el pecho del hombre. Este vendría a ser una especie de archivo donde al igual que la tierra guarda todo tipo de semillas, o "ser[es] viviente[s]". De modo que nuevamente Martí construye al individuo en base de una imagen temporal, ya no por lo que tienen estos sujetos en común con él mismo, sino la que cada individuo trae cuando nace. Pone así a competir su visión del mundo con la de ellos y lo mismo hará más adelante cuando pase a describir las demandas de los libreprensadores. Pero ¿sobre qué bases Martí construye dicha visión del ser humano?

Según la filosofía unívoca que propone en este y otros textos, el cubano, cada ser humano (incluyéndose él mismo) sería un compendio de "todo ser viviente" (animal, vegetal, incluso sexual) en quien la chispa de un factor externo, como era la prédica del Ejército de Salvación, haría que resurgiera en el hombre la naturaleza virgen en todas sus vestiduras, esto es, la fiera que la virtud personal no había podido vencer; lo que el "progreso" entendido en términos espirituales y de la humanidad, debía desechar, pero que en ciertos individuos reaparecía a veces. Esta visión ordenadora del universo revela dos cosas: la condición primaria / primitiva del individuo así como la posibilidad de su perfección en el futuro a través de la virtud individual y el tiempo. Es interesante por tanto notar que Martí utiliza la palabra "progreso" con una doble acepción: desde el punto de vista de la evolución espiritualista de cada individuo y en un contexto que necesariamente remite también al proyecto por el que habían apostado las sociedades modernas.

En otros artículos y poemas expresa una visión unívoca del ser humano, por lo cual difícilmente el cronista utiliza este argumento sólo como un simple juego retórico. En el poema "De forma en forma," de los Versos Libres la voz lírica se pregunta y se responde: "¿Quién soy? Lo sé. Soy todo:― / El animal y el hombre, el árbol preso / Y el pájaro volante" (PC. I, 146). Mas bien, con ello la voz lírica demuestra una convicción panteísta del ser humano que tiene sus raíces en las creencias teosóficas, espiritualistas, trascendentalistas y otras corrientes ocultistas de finales de siglo. Esta visión aparece en Martí unida a la idea de la transmigración de las almas y la unión indisoluble del universo que es una de las características que asocian al cubano a la filosofía de Ralph Waldo Emerson. En su ensayo "History," por ejemplo, Emerson afirma que la idea de "transmigration of souls is no fable. I would it were; but men and women are only half human" (132). Basándose en este comentario y otros del filósofo de Concord, el cubano establece entonces una sutil semejanza con la idea darwiniana de la evolución natural de los organismos vivos. Según afirma Martí, en más de una ocasión, Emerson se había adelantado a Darwin en plantear la idea de la evolución en unos versos suyos que sirven de prefacio a la segunda edición de su libro Nature (1849). Dice Martí "Emerson se anticipó a Darwin. La poesía vio antes: se anticipó en verso" y a continuación, cita sus versos: "And striving to be man, the worm / Mounts through all the spires of form" (OC. XXI, 391). Asimismo, en otro apunte acompaña los mismos versos de este comentario: "¿Y por qué no ha de ser todo el mundo como Emerson que escribió en un lugar: the world is mind precipitated, y en otro, ―como para probar q[ue] no veνa contradicciσn entre que el mundo fuese espíritu, y el espíritu tomase formas graduadas y crecientes" (OC. XXI, 408).

La relación que establece Martí entre ambos autores es importante por varios motivos. Primero, porque refuerza en el cubano la idea del papel visionario y heurístico que tiene la poesía y el poeta en la sociedad, y porque une la visión espiritualista de la transmigración con la teoría científica de la evolución del hombre. En ambas corrientes del pensamiento, las cuales logró conciliar Emerson, aparece el mismo denominador común: la idea de la evolución o transformación de los organismos de un estado a otro. En este caso, "el espíritu" que según ambos tomaba formas más avanzadas en la escala animal. De forma curiosa, Fernando Ortiz en su libro La filosofía penal de los espiritistas llega a una conclusión semejante.

Ortiz, quien se confiesa en dicho libro un lector voraz de las teorías espiritistas al igual que de las positivistas, afirma encontrar en ambas una serie de semejanzas cuyo hilo conductor es el antiguo principio de la evolución. Para probar su argumento hace un repaso a las ideas de León Hipólito Denizart Rivail (1804-1866), más conocido por Allan Kardec y la teoría de su propio maestro, Cesar Lombroso, quien a principio del siglo XX alcanzó gran fama por sus conceptos criminológicos positivistas del criminal nato y el atavismo. Debido a que las ideas de Allan Kardec eran anteriores a las de Lombroso, Ortiz se pregunta si hubo alguna influencia del primero en el segundo a lo cual se responde que no, que era la "idea madre: la de la evolución" lo que ambos tenían en común. (133-34). Según afirma, para la época en que Allan Kardec comienza a escribir, 1854, las ideas de Lamark ya estaban establecidas y Herbert Spencer había publicado sus ensayos. Un año después, en 1858, Wallace y después Darwin publicaban sus libros: Teoría de la Selección Natural y Origen de las Especies (1859). Sugiere pues Ortiz que el evolucionismo como doctrina es bien antiguo y reúne adeptos tan disímiles como los brahmanistas, los jónicos, Heráclito, Empédocles, llegando hasta Hegel y Auguste Comte (135). Es importante resaltar esta relación que establece el etnólogo entre ambas teorías ya que demuestra que de forma contraria a como se ha pensando, las fronteras entre la ciencia y las teorías esotéricas eran mucho más porosas a finales del siglo XIX. Esto explicaría además en el contexto americano la existencia de poetas y pensadores como Emerson, Whitman, Martí y Darío quienes trataron de reconciliar ambas ramas del pensamiento. Por tal motivo, en su conferencia Martí y las razas, Fernando Ortiz menciona esta creencia en el cubano para terminar incluyéndolo entre "los espiritualistas modernos, entre los cuales pensaba José Martí" (14). Y es precisamente de este espiritualismo, dice Ortiz, que le venía al cubano su rechazo del concepto de desigualdad racial. La crítica, por lo general, ha visto un enfrentamiento visceral entre poesía y ciencia, entre la razón instrumental y la razón poética en el modernismo. Sin embargo, ni Whitman, ni Emerson vieron la ciencia como algo antagónico a la poesía. Whitman incluso echó mano en sus poemas a una pseudo ciencia como era la frenología. Por otra parte, Darío en su poema "!Torres de Dios! !Poetas!" llama a estos "pararrayos celestes" y "rompeolas de las eternidades", ambos símbolos de la modernidad industrial y tecnológica del momento. Y los llama así aún cuando esta última palabra no estaba registrada en el diccionario académico.

Emerson, por otro lado, llega a construir un fuerte andamiaje filosófico sobre doctrinas tan diversas como la reencarnación de los brahmanes y el desarrollo del espíritu según lo concebía Hegel. Martí al transcribir los versos del norteamericano en que éste habla de la evolución, lo asocia erróneamente con Darwin y el inicio del evolucionismo moderno y por tanto sugiere que Emerson se adelantó al científico por varios años. La realidad fue otra. Emerson conoció las ideas del evolucionismo a través del francés Jean-Baptiste Lamarck, las cuales citaba en su libro Principles of Geology, Charles Lyell. Lamarck escribió una teoría similar a la de Darwin unos cincuenta años antes que él y aun cuando sus ideas eran criticadas por Lyell en su libro, llamó poderosamente la atención de Emerson quien desde entonces no dejó de pensar en la forma de incorporarlas a su visión del mundo (Gordon 199). Finalmente Emerson lograría reconciliar sus ideas científicas con la metafísica hindú del samsara para llegar así a concebir su propia ley de evolución transmigratoria  (1). Emerson partía de la idea optimista de que el ser humano en lugar de degenerar indefinidamente después de la "caída," iba mejorando y ganando en formas sucesivas de reencarnaciones. Esta influencia hindú en su pensamiento es uno de los puntos en que Martí hace énfasis en su crónica sobre el norteamericano ya que afirma:

Parece interesante notar cómo Martí critica este aspecto de su filosofía, ya que le reprocha que haya tenido que ir a otra escuela filosófica a buscar lo que según su propia prédica en "self-reliance" cada hombre debía encontrar por sí mismo. Es decir, le reprocha que haya hecho lo mismo que "censura" y visto la cuestión espiritual "con ojos ajenos". Pero a su vez ésta es una crítica ambivalente ya que acto seguido el cubano lo disculpa afirmando: "Y es que aquella filosofía india embriaga como un bosque de azahares, y acontece con ella como con ver volar aves, que enciende ansias de volar" (OC. XIII, 27). A través de estas reencarnaciones el ser humano pasaba de formas inferiores y degradantes a formas más desarrolladas. En su ensayo "History" que citamos más arriba, Emerson, después de afirmar que no es una fábula la idea de transmigración, afirma:

Por tales razones, en el filósofo norteamericano la idea de transmigración y metamorfosis está indisolublemente ligada a la idea de pena o castigo. El alma evolucionará hacia formas superiores, en la medida que logre superarse a través de la "virtud" y en ella estarán presentes también rasgos de animales que han dejado su huella en él. En varios lugares de su obra Martí habla de esta doctrina de forma abierta y con un sentido de aceptación que no es común encontrar en su obra. En una crónica del 5 de septiembre de 1884, publicada un mes después en La Nación de Buenos Aires, el cubano aborda el tema de forma muy parecida a como lo hace Emerson en "History" y dice: "El mundo animal está en concreción, en toda asociación o persona humana: cada hombre lleva en sí todo el mundo animal, en que a veces el león gruñe, y la paloma arrulla, y el cerdo hocea; ―y toda la virtud está en hacer que del cerdo y del león triunfe la paloma" (OC. X, 79).

Pero Emerson no parece ser la única fuente de referencias de Martí. En el cubano la idea de evolución espiritual también parece estar ligada a la idea de continuum que aparece en la filosofía positivista, donde el mundo en su totalidad se encamina hacia adelante. En el caso de Martí esta idea está ligada a las posibilidades de mejoramiento del ser humano a través de lo que llama en su prologo a Ismaelillo (1882) "la utilidad de la virtud," lo cual además, convertiría la religión en un fenómeno predecible y controlable, alejado de los dogmas y la teología cristiana. Una vez construido el problema religioso como un fenómeno social, en las causas externas que pueden despertar la fiera en el hombre, era necesario buscar los factores que llevaban a su irrupción o modificaban el individuo de forma negativa y provocaban actos como estos.

Ya sea a través de las prédicas del "ejército de salvación" o los mismos factores que componían a ciertos individuos en sociedades donde dicho "afina[miento]" no hubiera destilado un ser capaz de resistir la imaginación ancestral, el medio, la educación y la virtud eran las cualidades que le permitían trascender su condición animal. Por lo cual Martí parece estar describiendo en esta crónica sobre los asesinos una especie de historia espiritual del hombre en lugar de una historia biológica, y parece establecer que tal afinamiento se da en el orden de la síntesis universal que era cada individuo. Su énfasis en la explicación espiritual (su propia mirada sobre el problema religioso en Norteamérica) vendría a contrastar con el comportamiento de dichos sujetos, de los cuales Martí se distancia temporalizándolos, convirtiéndolos en residuos de un tiempo lejano y en seres de impulsos infantiles.

Si como afirma Johannes Fabian en Time and the Other, el concepto de tiempo es crucial para entender la relación desigual que establece la antropología con relación al Ser y el Otro, Martí se acerca con estos planteamientos a la visión del etnólogo que observa, analiza y prescribe una solución al problema. Según Johannes Fabian, el tiempo, es un "carrier of significance," tanto como el lenguaje o el dinero (ix). A través de él, el Otro es percibido como un concepto temporal que ocupa un espacio definido en términos de "allá y entonces" mientras el sujeto que escribe habita un "aquí y ahora." Su condición epistémica depende de una "persistent and systematic tendency to place the referent (s) of anthropology in a Time other than the present of the producer of anthropological discourse" (31). Martí desubica pues en términos cronológicos a sus referentes cuando los compara con el tiempo de "Abraham bárbaro" y afirma que necesitan de "la credulidad y necesidad del milagro de la infancia, la crueldad y temor supersticioso de las razas vírgenes" (OC. IX, 456). Es decir, Martí homologa al asesino con la credulidad del niño y el ser que no se había desarrollado y pone su esperanza en el progreso y la evolución de la humanidad.

Por otro lado, sería tentador analizar las posibilidades de la metáfora de la "infusión de razas" según las prácticas migratorias y sociales de finales de siglo en Latinoamérica. Un referente que de cierta forma se impone si sabemos que el cronista está escribiendo para el periódico argentino La Nación. Pero Martí, valga decir, en ningún momento plantea dicha posibilidad y su argumento parece circunscribirse solamente al aspecto espiritual del cuerpo. No obstante, sugiero, al entender el paso de la humanidad (su historia) como una progresión de etapas es imposible hablar del individuo sin hablar del componente físico que sugiere dicha metáfora. En dicho sentido secular, Martí vería la historia como un continuum y al hablar del Oriente del tiempo de Abraham cuando habla de los religiosos, estaría haciendo lo que James Clifford señala como una de las alegorías más recurrentes de la antropología y la literatura de viaje: describir al Otro en términos de "premiers temps" (101). A diferencia de los cronistas de Indias, quienes recurrieron a ella al ubicar la creación del continente dentro del gran mapa de la creación del mundo por Dios, la antropología secular tiende a emplazar al otro en una distancia temporal dentro de lo que presupone como el progreso imparable de la civilización (Clifford 102). Martí recurre a dicha alegoría repetidas veces y es algo que une su escritura a las construcciones más modernas de escritores como Alejo Carpentier en Los pasos perdidos. Hablando de las crónicas del viajero francés George Revoil sobre los somalíes, Martí dice:

Como se sabe, la novela de Carpentier es el resultado del recorrido de un hombre de la civilización a la selva, para lo cual va remontando el río Orinoco. A medida que el protagonista avanza se da cuenta que va adentrándose en épocas históricas cada vez más remotas. Su viaje por tanto es un desplazamiento no sólo en el espacio sino también en el tiempo y demuestra la ansiedad por una búsqueda del origen, de un espacio edénico donde todo comienza.

Ahora bien, la representación del Otro implica un posicionamiento ético y moral del hablante con relación a los sujetos de los cuales habla. En el caso de Martí también contiene un propósito pedagógico y moralizador en referencia a sus lectores. El artículo donde aparece la referencia al libro de Revoil se publicó en la "Sección Constante" del periódico La Opinión Nacional de Caracas mientras que el referido a los religiosos se dio a conocer el 21 de octubre de 1883 en La Nación de Buenos Aires. Como afirmaba Ángel Rama, con sus crónicas Martí se dirigía a una elite de letrados, a un público de empresarios, comerciantes y políticos "a los cuales trataba de orientar y poner en guardia" (158). En tal caso ¿cuál era el contexto de estas ideas? O para decirlo con las palabras de Ángel Rama, ¿de qué forma Martí trataba de influir en la elite letrada con este artículo? ¿Acaso el lector argentino pudo encontrar en él una confirmación a las políticas sociales del país en ese momento?

Si relacionamos la crónica del 21 de octubre con la política del estado argentino y la iglesia católica este diálogo podría ser esclarecedor. Durante el gobierno de Julio A. Roca en la Argentina, quien fue presidente entre 1880 y 1886, se llevaron a cabo una serie de reformas como las llamadas "Leyes Laicas" que pusieron en manos del Estado funciones que antes tenía la iglesia. Estas reformas se extendieron a la educación, cosa que provocó un duro encontronazo con el Vaticano. El artículo de Martí de 1883 vendría a coincidir justo con ese período de reestructuración y secularización de la nación y como ocurre con los reformadores argentinos el cubano apostaría también por dichos cambios. Esto parecen indicarlo dos cosas. Primero su crítica a los dementes religiosos y la última noticia del artículo.

En las últimas páginas de la crónica, el cubano habla de Convención de los Librepensadores de Rochester, que se había celebrado hacia poco en esa ciudad. El cronista habla de ellos con una marcada complacencia y muchos de los argumentos que ya había dado a lo largo del artículo ayudan a situar al lector en un contexto específico: el de los actos sangrientos que provocaban dementes y fanáticos religiosos como Freeman y Knobb. Esta convención era un ejemplo clave de los esfuerzos secularizadores de algunos grupos de la sociedad norteamericana en su momento y servirían de contrapunto a las acciones de los religiosos. Entre las demandas de los librepensadores estaban, según Martí, que el Estado no diera preferencia a ningún credo, habiendo varios en la nación; que toda iglesia o propiedad de la Iglesia debía pagar el tributo público como cualquier otra institución; que no hubiera tampoco representación del clero en el Congreso, ni la armada, ni la milicia, ni en ningún otro sitio institucional, y que se prohibiera el uso de la Biblia en las escuelas como libro de culto ya que "no hay derecho de imponer traidoramente a inteligencias indefensas" este libro (OC. IX, 466). El cronista establece una especie de empatía con estos librepensadores e incluso para concluir propone una demanda propia: que los maderos del Cristo crucificado se utilicen para el trabajo. La simpatía del cronista con estas demandas se hace evidente en su propia demanda, lo cual no sería extraño si se recuerda que en otra crónica posterior, de 1888, a la muerte del librepensador y positivista Courtland Palmer, Martí nuevamente se pone de su lado.

Por tanto, la identificación del cronista con ellos se sugiere por igual en la descripción de los crímenes y en las citas de los padres fundadores de la nación norteamericana a los que se había referido anteriormente. Así las palabras de Washington y Jefferson descalifican el predominio de un credo religioso sobre otro y apuntan a la necesidad de restringirlo. De esta forma su discurso político apela a las autoridades fundadoras para auto-legitimarse. Estas reformas en la práctica podrían haber sido las medidas que evitaran en el futuro sucesos como los que describe al inicio. Pero Martí no lo menciona ni hace una relación directa entre ambos. Esto indica una estrategia de persuasión indirecta donde el lector debía por sí mismo unir ambas noticias, la del inicio y la del final. ¿Por qué si no esta desconexión entre ambas? ¿Acaso trataba el cronista de evitar exaltar los ánimos del lector a favor de uno u otro bando? Cualquiera sea la respuesta, la relación que se establece entre dichas noticias parece más bien sugerida que señalada.

Podría decirse incluso que la ubicación de ambas noticias a cada extremo del artículo ejemplifica una especie de estructura "a saltos" de la que el cronista habla en otros lugares de su obra. Una técnica asociada al leit-motif que repite un mismo asunto o comentario en distintas partes del texto o poema largo. En la superficie dicha estructura reflejaría un movimiento caótico de sucesos noticiosos, pero en el fondo dejaría implícita una especie de ordenación histórica de acuerdo a los distintos estados sociales. El cronista totalmente consciente de lo que dicha diseminación podía producir en la comprensión del texto, se justifica argumentando en el mismo artículo: "Y así se mezclan aquí, ―porque no sin intención las pongo juntas, para que como son se vean, ―las feroces de la vida virgen, las parodias pueriles de la vida monárquica, las convulsiones aceleradas de la vida moderna" (OC. IX, 457). Esta insistencia en el significado de la disposición de los textos es otro indicio de la importancia del tiempo en su crónica, y del desfase temporal de los sujetos que describe al inicio y la simpatía que establece con los últimos.

Por tanto, dos argumentos se derivan de esta ordenación; 1) su carácter mimético ya que reflejan fielmente una realidad "para que como son se vean;" y 2) responde a una organización social en forma continua pero bien discernible por parte del autor. Esto es, señala formas primitivas de organización (alejadas en el tiempo) y formas más modernas que hacen que el cronista logre establecer un diálogo con librepensadores. El cronista dibujará así un mapa de etapas históricas por las que ha pasado y sigue pasando la humanidad y en especial los Estados Unidos. Etapas diversas que aparecen juntas, estados germinales / modernos que se mezclan en distintos puntos del país aparentando un estado social caótico y contradictorio, pero propiamente discernible si se logra ver a través de sus ojos, esto es, desde el punto de vista de su representación. Por ello Martí describe tres estadios claramente delimitados y perceptibles: al inicio, "la vida virgen", a la mitad "la vida monárquica," y al final la "vida moderna" cada una con sus adjetivos específicos: "feroces," "pueril" y "acelerada." Estos son los diversos estadios por los que atraviesa el país. Cada una de estas etapas, Martí las justifica con sendos ejemplos. Así la crónica reproduciría en su linealidad la vida norteamericana, hace predecible su trayecto y busca un basamento que sólo lo puede dar el espesor de la historia. Empezando por los dementes religiosos ("bárbaros" y "feroces") quienes comparados con los librepensadores son el elemento primitivo frente al civilizador, que el mismo cronista apoya. Incluso, para hacer esta linealidad más exacta, Martí coloca entre los estadios de la barbarie y el progreso, la monarquía (o su pueril imitación) que a modo de bisagra entre una y otra representa un estadio transitorio en algunos sectores de la sociedad norteamericana del momento.

Los emblemas que caracterizan a la barbarie en este artículo son la "cuna," el "niño," el animal ("oveja"o "bestia") y el fanatismo. A estos infanticidas los domina una fe "supersticiosa" que es igual, según el cronista, al tiempo de Abraham dispuesto a asesinar a su hijo Isaac en nombre de Dios.

En esta crónica Martí presenta sus argumentos a través de una tercera persona. Según comienza diciendo, estos sucesos monstruosos suscitan la reflexión de un "pensador". Dicho desplazamiento de la enunciación del cronista a un otro ficticio abriría el interrogante de cómo leer el texto (sus textos) y si se pudiese hablar en ellos de una voz única. ¿Es el cronista u otro filósofo quien habla? ¿Se identifica este "pensador" con los "librepensadores" de Rochester? ¿Cuál es el propósito de hablar en tercera persona? Algo que parecería unir las tres figuraciones de la escritura es la apuesta que hacen por la Ilustración y la secularización como solución al problema. Su autoridad parte de la seguridad de que sólo el progreso y las nuevas medidas que restrinjan el culto pueden evitar acontecimientos de este tipo en adelante.

En otra crónica, publicada cuatro años después con motivo de la inauguración de la Estatua de la Libertad en New York, Martí vuelve a utilizar una comparación similar para hacer énfasis en el carácter "infantil" de los tiempos del Génesis. Resalta con ello a su vez el avance que había obtenido Norteamérica en comparación con el nacimiento de la humanidad en el Oriente. A semejanza de pensadores positivistas como Comte, Martí habla de la historia de Abraham en términos de "infancia" de la humanidad y en relación con ellos, la modernidad norteamericana era una especie de figura adulta, padre "viril" que había superado dicha etapa. En su famosa crónica con motivo de la inauguración de la estatua, Martí afirma que con la expulsión de los ingleses de los Estados Unidos, este país "ponía en sublimes palabras los mandamientos de la Enciclopedia, por donde la especie humana anunció su virilidad, con no menor estruendo que el que acompañó la revelación de su infancia en el Sinaí" (OC. XI, 101) [énfasis nuestro].

En el caso de la crónica sobre los asesinos y los librepensadores, el cronista apostaría por los segundos quienes representan en la imaginación del cubano "la vida moderna," caracterizada por los valores positivos de la técnica, el progreso y el espíritu secular en cuanto rechazo a la religión organizada y sujeta al culto. Dentro del mismo continuum histórico, el segundo vendría a ser un estadio superior al primero. Los casos de Freeman y Knobb, sujetos díscolos y excéntricos en la sociedad norteamericana, ilustrarían no sólo la idea de retroceso, sino también la necesidad que tiene la sociedad de hacer que se superen y cada individuo elimine dichos rasgos arcaicos. Por ello, le da al individuo esperanzas de una mejor vida y junta las bases para el perfeccionamiento del hombre. Cree por tanto en el mejoramiento individual que sólo podía darse a través de la dinámica reformadora que pone en movimiento la educación y la utilidad de la virtud. Por ello, el individuo moderno, siempre vigilante de sí mismo, estaría obligado a disciplinarse y "matar" cualquier resurgimiento del animal que lleve dentro. Esto era pues una condición imprescindible si la sociedad quería progresar y sus individuos querían alcanzar su plena realización.

Notas

Anónimo. Poor Little Edith Freeman: Victim of a Father’s Fanaticism! Philadelphia: Barclay, 1879.

Carpentir, Alejo. Los pasos perdidos. México: Compañía General de Ediciones, 1969.

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Comte, Auguste. Systeme de politique positive: ou, Traite de sociologie, instituant la religion de l'humanite. Paris: L. Mathias. 1851-54

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Fabian, Johannes. Time and the other: how anthropology makes its object. New York : Columbia University Press, 1983.

Gordon, Robert C. Fate into freedom: Emerson’s theory of spiritual process Diss. Princeton U, 1980. Ann Arbor: UMI, 1980. 8101539

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