En función de lo anteriormente expuesto es posible observar cómo se torna operativa la necesidad de pensar la historia de la escritura en la Argentina también como una historia de inscripciones familiares, las que se han visto materializadas en tramas narrativas que exponen la particularidad de ser marcas de lectura proyectivas y progresivas a lo largo de los últimos dos siglos. En la necesidad de configurar un espacio que ha sido problemático, violento, desordenado, esta escritura emergió a través de los modos de leer una escena de familia nacional cuyo acento característico está en la actualidad de sus marcas; proyectada desde un horizonte de negatividad, ella afirma lo que no es, aquello sobre lo que no va a tratar, aquél a quien no va a nombrar. Es por ello que frente a tal paradoja narrativa el lector se ve impelido a leer los actos de una historia de familia escritos para ser (res)guardados en una biblioteca imaginaria construida y conservada políticamente para recordar sin olvidos la letra rencorosa de un canon de literatura nacional.

Paradoja narrativa que abre una perspectiva casi ritual donde se rechaza lo puramente referencial al mismo tiempo que instala un espacio donde juegan -y se juegan- las versiones. Versiones que no se presentan como ‘literales’ sino que aparecen como ‘literarias’ ya que conservan el tono persistente de una estrofa sin fin cuyo eje articula una pobre certeza: la de ser verdades insistentemente alteradas. Estas puras apariencias tienen la ironía de leerse como un exceso de realidad cuyo único relieve es el de la anacronía pensada como esa figura involutiva del tiempo y del espacio.

Pienso que ha sido, precisamente, esa anacronía la que me ha permitido resignificar los materiales desde los cuales la figura –Rosas como pater patrias emerge, en ocasiones, con los tonos y modos del pater familias. Figura –que aún hoy- diera letra a una novelización que, desde mi perspectiva, contaminó de espacio privado al espacio público dando paso a los intentos de ‘domesticación’ de sujetos y objetos a manos del Restaurador –y las consiguientes reacciones rencorosas, conservadoras de una memoria resentida. Novelización, finalmente, que posee y actúa otros modos de archivo de la memoria, no por ello menos ‘histórica’ aunque sí más sujeta a los vaivenes del recuerdo y el olvido que la conservan como ‘detalle alusivo’. Sin embargo y como dijera Ramos Mejía,

En este sentido, las relaciones de escritura que la figura Rosas desató en la imaginación histórica del siglo XIX argentino, instalaron una trama intelectual en el espacio de la oposición que fundara el imaginario de nación a través de las escrituras canónicas de Echeverría, Sarmiento, Alberdi, entre otros, es decir, una generación que desde la oposición al proyecto rosista se proponía como alternativa única para dar a la Argentina su estatuto de modernidad.

Sin embargo, no menos atractiva es la producción significante que esta figura generara a partir del espacio familiar, donde el enfrentamiento político o la enemistad partidaria deben haber sido vividas / sentidas como versiones, es decir, como relatos privados y, por lo tanto, hechas circular como temas de conversación ‘a media voz’. Es precisamente en este sentido que Lucio V. Mansilla –sobrino de Juan Manuel de Rosas- confiesa tener "impresiones vivaces de aquellos tiempos en los que no padecimos, que nos obsesionan penosísimamente; y cuando pensamos que los que mataban eran hombres como nosotros, en cuyas rodillas cariñosas nos hemos sentado, ocúrresenos que pueden haber sido perdonados como inconscientes de crueldad -no así los que lo azuzaron. Quién sabe si no creían que matar era un remedio para tantos males como los que afligían al país" (p. 19).

Porque, mientras en el espacio del opositor el cuerpo político era partido (y repartido) en dicotomías agónicas tales como las de unitarios / federales; civilización / barbarie; europeísmo / americanismo; un espacio infectado por la amenaza de un “monstruo que /.../ propone el enigma de la organización política de la República; [una Esfinge Argentina, mitad mujer, por lo cobarde, mitad tigre por lo sanguinario /.../ (F: 241); en el espacio familiar esas mismas dicotomías se verían atravesadas por un registro menos agonístico al adquirir las modulaciones del sobreentendido afectuoso:

Novela de familia: escenarios de la vida cotidiana que hablan menos de lo que dicen y enuncian tanto como (a)callan. Lenguaje de familia que remite a tonos en sordina, silenciamientos, medias palabras, sobreentendidos y presupuestos. Voces desde y con lengua materna, guiños, escamoteos, des-cubrimientos pero mucho más, en-cubrimientos (2).

La patria es la infancia diría alguna vez Marcel Proust; la nación es como una familia, dicen los numerosos estudios referidos a explicitar esa relación. Las políticas de la familia están traducidas en la lengua materna, digamos nosotros. Son la lengua materna. Son la trama conspirativa y cómplice, a la vez, que señalan la desnudez del emperador, es decir, la desnudez carnal con la que se sostiene –y resiste, a la vez- la palabra todopoderosa del pater patrias.

Sostenimiento y socavamiento con lengua materna que es la lengua de las nanas, de los relatos infantiles, de los tonos infinitesimales del afecto pero también la del silencio marcado con el rencor, los celos, los olvidos así como la de las modulaciones que adopta el silenciamiento de las voces exigidas de estar al servicio, de servicio, en servidumbre. Porque al unificarse los órdenes del discurso para convertirse en discurso sobre los roles sexuales, se le da letra a la relación entre los padres, entre padres e hijos e hijas, entre hermano y hermana se da acceso con lengua materna a los sistemas de complicidad, al doble mensaje materno.

Hasta el método del hablar común nos muestra el lenguaje no como producto ya dado y por eso en sí mismo mecánicamente “perteneciente” o “no perteneciente” a una clase o a un género, sino como proceso de producción y reproducción de sentido, como ambivalencia y, para utilizar la terminología de Rossi-Landi, como “trabajo lingüístico”.(p. 165-166) Un trabajo que podemos entender como dislocación de la corporeidad en el lenguaje: operación profundamente materialista, en el sentido en que la materia es madre y matriz de lo que se reproduce en signos.

“El lenguaje, aunque formal, se ha nutrido de sangre, de carne, de elementos materiales”, escribe Luce Irigaray. En consecuencia, cada vez que hablamos –y se entiende aquí también cada vez que no hablamos- reproducimos la materia lingüística que nos atraviesa, y al mismo tiempo producimos ex novo las articulaciones de la relación entre nosotros y el mundo.

Hay momentos de la vida, como la infancia, o lugares del lenguaje, como la literatura, en que el grado de conciencia metalingüística de esta relación es especialmente elevado. En los “¿por qué?” de los niños, o en los “¿por qué?” de la literatura, las palabras se interrogan no tanto para conseguir una respuesta segura, sino más bien para presentarse simplemente a sí mismas como palabras-interrogantes, como puros pasos sin comienzo ni fin.

Así, novela de familia, escenarios protagónicos y antagónicos de y con sujetos que son inscriptos por el otro, por lo Otro y montados desde círculos que se abren y cierran, muestran y esconden, arman y desarman, moralizan y escandalizan, independizan y someten, protegen y desamparan, curan y enferman, fundan y destruyen mientras filian e identifican –a sus integrantes- con nombre propio en un tiempo y un lugar dicho historia.

No hay que olvidar que nombrar es dar vida, en el doble sentido doloroso y gozoso que tiene la vida: por un lado orden, clasificación; por el otro libertad, des-orden, movimiento y metamorfosis. De esta suerte, la madre que nombra al hijo que nace, que lo “bautiza”, cumple una operación doble, porque en el nombre ella lo reconoce y al mismo tiempo lo separa; por un lado lo acerca, por el otro lo aleja. No obstante, el nombre del padre, el patronímico, ordena este decurso: es el nombre de la genealogía, el nombre único, el mismo nombre para todos (los que él re-conoce).

Roland Barthes nos ha regalado una de las escrituras más hermosas sobre el nombre propio a propósito de la escritura de Marcel Proust, y ha clasificado, más allá de toda concepción semántica o descriptiva vinculada a la tradición lógica o pragmática del nombre propio, tres facultades peculiares del nombre: poder esencialista, poder de citación, poder de exploración.(pp.171-190)

El nombre sanciona la presencia del cuerpo en el acto de palabra y su sentido puede ser entendido como interpretación, evocación, condensación de matrices, no simplemente lógicas y convencionales, que comprometen al sujeto en el acto de nombrar y lo constituyen en relación a la materia lingüística y sígnica de la que el nombre queda constituido. Esto es así porque, si por un lado el acto de nombrar se propone como garantía del sentido, como juicio sobre la verdad de la palabra, llamando a la plenitud del reconocimiento, por el otro es una de aquellas palabras-pregunta con las que el sujeto se interroga a sí mismo, al mundo y al lenguaje mismo.

El nombre es a la vez el origen y el final del lenguaje, es una palabra que mejor que otras representa cómo la palabra –o la no-palabra- no es una cosa, sino un proceso, y que el hablar común no está hecho de ideas más o menos innatas, sino de aquellas matrices en las que la materia se constituye en sentido. Es precisamente en este marco que las sociedades patriarcales no son sólo regímenes de propiedad privada de los medios de producción, sino también de propiedad lingüística y cultural, sistemas en los que el nombre del padre es el único “nombre propio”, el nombre que legitima y otorga autoridad y poder, el logos que controla la producción de sentidos y determina la naturaleza y cualidad de las relaciones, el modus propio de interacción humana. El “placer económico” del padre, el placer que corresponde a su deseo de expropiar, poseer y acumular, es la única forma representable de placer; su deseo, la única forma operativa de deseo. Sobre la base de este deseo de él y de la economía que establece es el modo como las mujeres han tenido un valor, dependiendo de la deseabilidad de sus cuerpos, que no es otra cosa que su valor de cambio en el mercado. Dada la equivalencia establecida entre deseo (masculino) y deseo de expropiar, cosificar e intercambiar lo que se ha cosificado, Luce Irigaray (p. 169 y ss.) encuentra en la definición marxista de ‘mercancía’ una forma apropiada para describir la condición de las mujeres en la sociedad patriarcal.

Es por esta razón que marcar con una valencia femenina la diferencia quiere decir desafiar lo neutro en el terreno mismo de su “neutralidad”. Quiere decir elaborar una “neutralización de lo neutro”, parar el sentido en el momento de su constitución y en los procesos de su aprendizaje y reproducción.

Esta pretensión de conocer puede colocarse en el orden de lo que son las extrañas formas del deseo femenino: estar en el lenguaje como en exilio y en casa a la vez; deseo filosófico doloroso y conflictivo, de la misma manera que se está dentro y fuera de la memoria, de la historia, poder encontrarse a sí misma y perderse en un tiempo que se nutre a la vez de la utopía y la repetición, de lo “sacro” de un horizonte que se sustrae a las horas, y de lo “profano” de la banalidad cotidiana. Génesis del sentido, génesis de la herejía: fuerza de la disonancia, fuerza de pensamiento y prácticas que permiten al conocimiento constituirse como desplazamiento y saltos continuos. (p.109-135)

De esta suerte, me propuse expurgar voces y tonos familiares y para-familiares frente a la mirada central de la palabra paterna que ordena el montaje de miradas transversales, de versiones de versiones, de todo aquello que no se puede decir y sin embargo... circula. En este marco, política y familia, políticas de familia, novela de familia, surgen como paradigmas que des-cubren en el mejor sentido detectivesco un espacio violento y violentado, a la vez, inscripto en el límite de las leyes de parentesco: sexualidad, incesto, adolescencia, monstruosidad, adentro del adentro, afuera del adentro, adentro del afuera, afuera del afuera, círculos concéntricos de la historia patria, de la historia no oficializada, de la historia narrada, de la historia espiada.

Voces, oralidades, tonalidades, corporalidades. No existe voz carente de cuerpo; no existe cuerpo átono. La familia como cuerpo tiene el mandato de cerrar el círculo y velar por él, velar (por) sus secretos, acallar los tonos, silenciar la subjetividad de los cuerpos particulares en pos del cuerpo familiar, re-mallar las voces ‘altisonantes’ para así conservar, en semitono de letanía, las modulaciones de la plegaria que reza la bienaventuranza familiar. En este contexto, la pulsión deviene en lo extra-ordinario, lo adversativo, lo enfrentado, el umbral de la Ley, la falla en la Devoción: es peligrosa porque desordena, porque diferencia y, al hacerlo, ‘enferma’, ‘enloquece’, ‘pervierte’ ya que escupe el semitono de la invocación mientras lo contagia de imprecación, de revolución, de guerra que viol(ent)a.

Cerrar el círculo y velar por él, es decir, desalojar lo diferente, desterrar la diferencia, expulsar la alteridad. Digamos que es desde allí –que también es desde un aquí- que la ostensión de lo familiar se vuelve una deíxis política que graba en objetos y sujetos la letra patrimonial.

Novela de familia, escena de letra para-comunicativa, dóxica, para-dóxica; escena de inquietante extrañeza, escena de memoria tanto amorosa como rencorosa, escena para literaria y para la Literatura. Porque, finalmente, narrar la Historia también es narrar las historias de familia sin que se narren como historias .

2. Novela de Familia(s): el caso Camila O´Gorman

La razón que me lleva en este punto a tratar el caso Camila O’Gorman se funda en que lo considero como la metáfora más acabada de una ‘cartografía privada’ donde la letra de la novela de familia se urde desde y con políticas familiares y, en ocasiones, como sucede con esta cuestión en particular, atraviesa el umbral, profana la intimidad y ejecuta –o hace ejecutar- la Ley, ajusticiando al / los transgresores de la Ley de Familia, en el marco de una alianza de opuestos que cierra el círculo garante de la pax familias.

En este sentido, el caso Camila O’Gorman se presenta como el escenario contra-natura perfecto para analizar la historia de un desborde en las políticas familiares del rosismo así como las ‘reacciones’ tanto de su canon dóxico cuanto del para-dóxico. Camila O’Gorman y Uladislao Gutiérrez protagonizan una historia –con trágico desenlace- nunca igualada en su época, historia determinada por la pertenencia de Camila a una familia de la alta sociedad porteña y la de Uladislao, a la institución Iglesia. Una historia, además, que por sonar demasiado verdadera hace coincidir –por primera y última vez(?)- a las facciones enfrentadas ‘atragantándolas’ con eufemismos hasta enmudecerlas para la ficción.

Digamos que para 1847 –año en que comienzan a sucederse los hechos de esta trágica historia- la mayor parte de las familias acaudaladas que vivían en la República Argentina, había aceptado el orden impuesto por Rosas. No obstante, esa hegemonía no les era extraña si a la composición del núcleo familiar se refería ya que, como en la institución patriarcal romana que le sirviera de modelo, la autoridad del padre, en la familia argentina, era casi absoluta. Si bien no podía esclavizar o vender a sus hijos, o disponer la muerte de su mujer –como el romano- el padre rioplantense, al igual que aquél, tenía reservados la mayor parte de los derechos ante la ley, en nombre propio y en el de la esposa y los hijos, a quienes representaba.

En virtud de la patria potestas, (4) la tutela exclusiva del padre sobre los hijos y las hijas continuaba hasta su mayoría de edad. Aún jóvenes no podían casarse, dedicarse al comercio, seguir una carrera militar o religiosa, mudar de país o creencia, decidir operaciones electivas, cambiar de colegio sin la autorización expresa y única del padre.

En este orden de cosas, la opinión materna no contaba porque la madre estaba tan subordinada como hijo e hija a la autoridad del jefe de familia y éste era quien decidía sobre lo económico, las costumbres, la educación, las ideas: su palabra debía ser acatada con respeto tamizado por una buena dosis de temor. Además, siempre estaba abierta la posibilidad de que el mandato fuera acompañado de una acción directa: el castigo físico se utilizaba en función correctiva.

Si bien la condición de minoridad estaba descompensada en ambos géneros, a los varones se le concedían ventajas que les eran terminantemente negadas a las mujeres; sujetadas a la autoridad paterna, vigiladas para entregarlas vírgenes en matrimonio, sin obligaciones de estudio o trabajo, las jóvenes de familia ‘acomodada’ sólo tenían que saber “ir a oír misa y rezar, / componer nuestros vestidos / y zurcir y remendar”, como asegura con ironía ese ejemplo temerario que fuera Mariquita Sánchez de Thompson.

Sin embargo, en líneas generales, en el oikos patrio, se seguían las pautas morales dictadas por el Concilio de Trento en el siglo XVI:

Así, imponer, controlar, atemorizar, eran en parte algunos de los modos a través de los cuales las políticas familiares urdían el sostén de la sociedad colonial cuyas rígidas leyes se mantuvieron a lo largo de más de la mitad del siglo XIX. En este marco, la jerarquía eclesiástica conservadora, aliada con el poder económico y militar, se convirtió en un formidable grupo de presión política y logró impedir cualquier tipo de cambio. Las mujeres eran sometidas a matrimonios que no deseaban, decididos casi siempre por quienes en última instancia se beneficiaban con el mismo. (5)

En las primeras décadas del siglo XIX, entonces, se esperaba de la mujer que, como esposa y madre, fuera “/.../ vezina de arreglo y providad /.../de porte juicioso y honrado /.../ a quien les está confiada la felicidad del hogar, el cuidado y educación de los hijos. Sumisión absoluta al padre cuando soltera, casada al marido y a la Iglesia siempre”. (Adami, pp. 6-31)

Como es posible observar, la Iglesia, con sus reglas morales, aprisiona a la mujer y la ‘destina’ al doble servicio de Dios y del hombre lo que hiciera que su vida transitara entre la casa y el templo, es decir, que la Iglesia aparecía como una prolongación del hogar y rara era la familia que no tuviera uno o varios de sus miembros masculinos al servicio del Dios. En el caso de las mujeres, se daba algo similar: aquéllas que no poseían una dote significativa eran destinadas a la vida religiosa, hecho éste que llevaría a los monasterios femeninos (6) a convertirse en lugares de reclusión y control de quienes no reunían las condiciones económicas necesarias como para que ‘esa mujer’ fuese considerada atractiva para el matrimonio. Así, los vínculos de sangre y amistad, la confianza originada por la frecuente asistencia al confesionario, contribuían a mantener la férrea alianza que existía entre domus y ecclesia.

En este contexto, el consejo de los religiosos alentaba muchos propósitos al tiempo que desechaba otros mientras mantenía ilusiones y marcaba rumbos. Los integrantes de la familia –jóvenes y mayores- tomaban parte activa en las prácticas del culto y el fervor religioso era posible de ser medido ya que el cura párroco vigilaba la asistencia a los ritos del templo y el cumplimiento de los preceptos religiosos, lo que le permitía adentrarse y conocer el modo de vida que llevaban todos y cada uno de sus feligreses y feligresas. No hay que olvidar que, entre las funciones que llevaba adelante un párroco, estaban las de preparar –y dar- informes acerca del comportamiento de su feligresía, cuando las autoridades civiles se lo solicitaban –en especial en los casos referidos a juicios criminales- como modo de interiorizarse de los antecedentes de los acusados.

Por otra parte, durante el período ocupado por el gobierno de Juan Manuel de Rosas la relación poder político / poder religioso fue muy estrecha si se la compara con otros momentos de la historia política argentina; fue una relación pactada en, por y a través de la institución familia.

Y... los pactos deben ser observados: pacta sunt servanda, decían los romanos. En este orden de cosas digamos que la orden –y el orden- institucional obliga a todo contrayente a aceptarla como un “ya dicho” desde siempre. Este enunciado rector organiza los lugares sociales de lo-aceptable / lo-rechazable: la Ley. Instituido por el lenguaje, el mercado discursivo en el que la circulación de la palabra está vigilada (7) pone en juego espacios estructurados con agentes propios, donde la energía lo agita diseñando objetos e instituciones. Las ideas se plantean en oposición, las prácticas se heredan de otras prácticas, conduciendo a la legitimación de sólo alguna palabra que confiere un estatuto de reconocimiento a los agentes que allí operan.

Podemos decir entonces que toda sociedad existe gracias a la institución del mundo como su mundo, o de su mundo como el mundo. La economía de discursos no es más que un juego, un proceso simbólico, una ficción. Su marca esencial, aquella que une cada sujeto a su societas –a los aliados en y de su sociedad- y funda la creencia en el Poder toma lugar en un discurso prefabricado, el discurso instituido, el discurso de la Institución, que no es precisamente el del sujeto. Así, las instituciones aparecen como unidades tópicas del Poder. En este universo no hay ningún rasgo característico de humanidad, no hay palabras. Sin embargo, en él se produce un efecto-ficción como si las instituciones hablaran. (Legendre)

La ficción en esta construcción no es una mentira sino una figura veritatis. Una figura de la verdad, un montaje, que vehicula un sistema de creencias. Esta verdad aparecerá siempre como versión. Es decir, un intento de rodear, desde ángulos diversos, una totalidad que por definición no puede ser nombrada por completo.

En este caso, la institución-Familia propone una visión de la sociedad que es a la vez transparente y opaca. La transparencia se origina en la nitidez con que se exponen los valores y las regulaciones que se imponen para conservarlos. Sin embargo, esta transparencia es una falsa transparencia, dado que en espacios no pasibles de debate público se toman las elecciones básicas, se instauran las tradiciones fundantes, se practican los cortes histórico-políticos que son el argumento de esta narrativa impuesta, definiéndose las exclusiones e inclusiones dentro del sistema que organiza a los actores.

Vemos, entonces, un conjunto complejo de normas e imposiciones diversas que operan contra lo aleatorio que indican los temas aceptables, las formas tolerables de tratarlos, instituyendo una jerarquía de legitimación (de valor, de distinción, de prestigio) en un marco de aparente homogeneidad.

Los pactos, no obstante, se hacen para ser horadados; horadamiento encarnado en todo aquel que se arriesga a atravesar las fronteras que territorializan los dictum del pater. Fronteras, bordes, límites, umbrales... La representación imaginaria del umbral evoca el lugar de paso de un interior sacro a un exterior profano y profanador, al mismo tiempo, aunque también implique su movimiento inverso. Así, la metáfora del umbral aparece como esa frontera des-sacralizante que habilita un acto de independencia

Es precisamente desde esta perspectiva que el romance –en el doble sentido de lazo y relato amorosos- de Camila y Uladislao se vuelve intolerable a su societas, en la medida en que hace estallar pactos legitimantes y produce el inevitable escándalo. Sin embargo, no era la primera vez ni sería la última que se veía en la capital a un cura amancebado y ‘con querida’(8) ¿Por qué, entonces, conmovió de ese modo a la sociedad la historia de Camila y Uladislao? Seguramente la respuesta se ubica en la matriz familiar que ambos desordenaban con los acontecimientos protagonizados: él era sobrino del gobernador de Tucumán, partidario del pater-Rosas, gracias a cuyo parentesco había obtenido un curato en la parroquia del Socorro cuando apenas contaba con 24 años y ella era una niña de buena familia de origen irlandés que asistía a las tertulias de Palermo. Y una niña de familia decente no podía ni debía ser la manceba de un sacerdote.

En la historia de familia de esta niña decente todas las instituciones ejecutaron la palabra: la eclesiástica, la familiar, la del Estado en la persona del pater-Rosas, la de la doxa, la de los proscriptos en la otra orilla, que actuaron a manera de coro griego repitiendo en lenta, monótona y trágica letanía, sangrientas amonestaciones mientras, por otra parte, acallaban todo aquello que no fuese Ley de Familia. Así, la historia de familia de Camila se volvería historia de Familia(s) de nación; una historia homogénea, sin fisuras, garantizadora de un férreo nosotros que expulsaba de su territorio al par-otro (Camila / Uladislao). Desde mi punto de vista, el caso Camila O’Gorman es la exhibición más desaforada –por lo silenciada- de la reacción que los poderes patriarcales actúan cuando se sienten amenazados.

3.1. La familia O’Gorman

Adolfo O’Gorman (9) se casó con Joaquina Ximenez Pinto, descendiente de una antigua familia española establecida en el país en el siglo XVII, de cuyo matrimonio nacerían seis hijos: Carlos, Carmen, Enrique, Clara, Camila y Eduardo. El rigor patriarcal gobernaba la casa donde se impartía una educación ‘a la vieja usanza’: al varón –dinámico y agresivo- se le señalaba como meta, el mundo mientras que la mujer –dulce y pasiva- debía quedarse bajo la protección familiar. Nada excepcional, el matrimonio O’Gorman operaba como receptor de opresión y se convertía en opresor de la joven generación, obteniendo de ellos resonancias disímiles.

Las dos hermanas de Camila siguieron la antigua tradición del matrimonio ‘por conveniencia’ a una edad adecuada, Eduardo, el menor de los hermanos (10) era sacerdote, amigo de Uladislao Gutiérrez, quién por su intermedio conoció a Camila. Enrique acabó por convertirse en un duro guardián del orden establecido: fue policía luego juez de paz y, durante la presidencia de Sarmiento, sería nombrado jefe de la policía (11)de Buenos Aires. Por el contrario, el primogénito, Carlos, y la última de las hijas mujeres, optaron por actuar la transgresión: el rastro de Carlos se pierde entre los muros descoloridos de las pulperías mientras que Camila (12), asidua lectora de Lamartine, cruza el umbral de lo permitido por la societas familiar para dar lugar a su deseo de mujer enamorada de un varón (13) interdicto.

Pero, además, Camila cruza ese umbral en una época trágica, es decir, en un tiempo en que la violencia transformaba en odio y resentimiento las matrices tanto del oikos cuanto de la polis patria. Los principios y las ideas de cambio no lograban romper el cerco del rencor, del encono, de la intolerancia que se alimentaba en unos y otros. Camila y Uladislao provocan a una sociedad que niega a la mujer la menor posibilidad de realización propia, sin dejarle más perspectiva que la gloria conyugal, la domesticidad y la sumisión.

En el modelo social vigente, la mujer era un objeto puesto a disposición de los intereses más generales y, en este contexto, la sexualidad, para las mujeres del nivel social de Camila, quedaba encerrada en el ámbito de la familia y sólo tenía que ver con la reproducción. La sexualidad vinculada al placer es pecado y se prohibe. El hogar es –y debe ser- el lugar de las buenas esposas y madres, guardianas del grupo familiar y sobre todo de sus hijos. En este contexto, el lugar de una niña decente se ubica entre largas horas de catecismo, de misas y de confesiones; entre sermones y discursos sobre el mejor matrimonio, la virginidad, la costura, las convenciones y la sumisión: el afuera sigue siendo territorio de hombres, tanto para pensar, para matar o para desear.

En síntesis, lo que se esperaba de la mujer es sintetizado lúcidamente por Linda Kerber de esta manera,

Precisamente es todo esto lo que Camila transgrede en el cruce de su umbral particular.

1.1. La (re)acción de los otros

En el nombre del Padre....

El testimonio de Juan M. Beruti, un testigo de época, narra lo siguiente:

Crónica de la época: el testimonio arriba citado trata de amordazar -si bien no lo consigue- las numerosas ‘coincidencias’ tramadas desde diversos lugares facciosos con el objeto de lograr un escarmiento ejemplar. En este orden de cosas, federales y unitarios, leales y enemigos del pater-Rosas, coincidieron en señalar el hecho como un escándalo “nunca oído en el pais” –como diría el propio padre de Camila. Así, una vez producida la fuga de los amantes, las autoridades de la Iglesia y la familia O’Gorman se hacen mutuos reproches. Para unos, Camila era Eva, el sexo, el pecado, en cuyas garras había caído atrapado el ministro de Dios; para los otros, el cura Gutiérrez era el libertino que con engaños había robado a la bella niña. Después de casi diez días de espera y sin noticias, deciden enterar y pedir castigo al gobernador. La noticia del hecho le llega a Rosas de la propia mano del padre de Camila. No sólo notifica de lo sucedido al pater-patrias, sino que será el primero en ponerle calificativo a los ´hechos acaecidos’:

Según los registros de la época, las autoridades eclesiásticas se unen al progenitor de Camila, levantando su voz airada contra los prófugos. Un día después, Miguel

García, provisor del Socorro, también informará a Rosas de lo sucedido:

Desde la Iglesia también la voz del obispo diocesano Mariano Medrano se hizo sentir en otra carta que recibe el pater-Rosas: “Estamos llenos de dolor y en medio de las angustias en que nos vemos sumergidos, no nos ocurre otro arbitrio que aquiete algún tanto nuestro corazón, que el suplicar á V. E. si es que de superior grado, el que se digne ordenar al Jefe de la Policía, despachen requisitorias por toda la ciudad y campaña para que en cualquier punto donde los encuentren a estos miserables, desgraciados e infelices, sean aprehendidos y traídos para que procediendo en justicia, sean reprendidos y dada una satisfacción al público de tan enorme y escandaloso procedimiento. (Llanos) (s/m)

En un minucioso estudio sobre el caso, Leonor Calvera (p.65 y ss.) se detiene precisamente en la reacción del pater-Rosas quien el 17 de enero de 1848 responde a las demandas dejando sentada su posición respecto del tema. Si bien Rosas concuerda en que lo ocurrido es, efectivamente, horrendo e inaudito en el país no obstante, el ‘suceso’ no afecta a la Iglesia ni al gobierno dado que según su opinión “en todas las clases de la sociedad hay buenos y malos” y de ello, “resultaría carga y mengua para la iglesia, el estado y el sacerdocio si semejante atentado se encubriese, o no se castigara con la justicia ejemplar que corresponde, para satisfacer a la religión y a las leyes y para impedir, por una rectitud saludable, otros en la ulterioridad y la consiguiente desmoralización, libertinaje y desorden”. Además de responsabilizar de esta manera de lo que ocurriere en el futuro a poderes que ponía por encima de sí mismo –como eran la religión y la ley- Rosas puntualiza que no recuerda “que el Gobierno haya aprobado la elección de un clérigo tan joven para cura interino de la parroquia de Nuestra Señora del Socorro ni que la curia eclesiástica le haya participado algo a este respecto”. Por otra parte, deja constancia que “el Gobierno ha tenido noticias diferentes de la que a V. S. se han transmitido sobre la anterior conducta del reo presbítero prófugo, y de ellas resultan que se ha conducido éste de un modo escandaloso”. Asimismo, deplora que “hubiesen corrido días sin dirigirse al Gobierno un aviso oficial del inaudito escándalo que había tenido lugar, en lo que presumo que ha mediado algún descuido por parte de las autoridades eclesiásticas subalternas”. Esto último no dejaba de ser una grave acusación en el marco de lo que sostenía al principio de su discurso respecto a las consecuencias de encubrir semejante delito. En este contexto, una de las últimas cartas que le llegara Rosas tiene fecha del 22 de enero, y quien le escribe es el secretario de la Curia, Felipe Elortondo y Palacios:

Secretario de la Curia, deán de la Catedral, Director de la Biblioteca Pública, legislador y referente destacado del clero porteño, don Felipe Elortondo y Palacios es el personaje, en toda esta historia de familia(s), que encarna –sin fisuras- los matices de que todo gesto de cultura conlleva, en sí mismo, las modulaciones de la barbarie, evocando nuevamente la iluminadora sentencia de Walter Benjamin. Como referente prestigiado de la Iglesia y del rosismo, Elortondo pretende dejar sentado su ‘posición’ frente al hecho, desde un discurso donde se entrecruzan –vergonzantemente- las modalidades del resentimiento, indiferencia, acusaciones y acatamiento servil a la autoridad. La puesta en escena armada por el secretario del obispo descubre los modos con que la ecclesia entona sus letanías patriarcales: el sexo es pecado; la sexualidad ejercida públicamente desestabiliza, razón por la cual no sólo hay que ser virtuoso sino –y sobre todo- parecerlo. (14)

Como miembro del cuerpo eclesiástico que, desde sus comienzos, mantuvo y exacerbó el conflicto entre sexualidad y orden que hubo de imponer el sistema patriarcal, Elortondo no podía menos que perturbarse -cuanto hacer como que se perturbaba- ante cualquier actualización evidente de dicho enfrentamiento –máxime cuando provenía de un par de la misma institución que lo ‘contagiaba’ con su actitud. En definitiva, a un representante de la institución eclesiástica persuadido de que la (di)simulación era la forma de garantizar la estabilidad de postulados y dogmas, el caso O’Gorman lo obliga a exponer sus filiaciones y servidumbres con el poder.

Curiosa filiación o alianza como podríamos extender la calificación. Por primera vez en la historia del rosismos las facciones unen sus voces para coincidir en el clamor de pedido de escarmiento para los ‘pecadores’. Las voces de familia de federales y unitarios ‘coinciden’ en cerrar el círculo de familia y velar por él.

Desde la otra orilla, la prensa unitaria clamaba contra el “crimen escandaloso” ocurrido en Buenos Aires, del cual se responsabilizaba, en parte a la atmósfera corrupta que reinaba en la ciudad capital. En Montevideo y, a través de El Comercio del Plata, el doctor Valentín Alsina (15) escribía el 5 de enero de 1848,

El canónigo Palacios está furioso, no con el rapto sino con la fuga; porque días antes había prestado al Cura Gutiérrez una onza de oro. En Palermo se habla de todo eso como de cosas divertidas porque allí se usa un lenguaje federal libre. Entre tanto, el ejemplo del Párroco produce sus efectos. Ayer, un sobrino de Rosas que al principio se dijo ser ... y luego se ha dicho ser hijo de una hermana de Rosas, intentó también robarse otra joven hija de familia; pero se pudo impedir a tiempo el crimen. Cualquiera de los dos es de la Escuela de Palermo, donde en esa línea, se ven y se oyen ejemplos y conversaciones que no pueden dar otros frutos. No pueden ¡mi Dios! Pues aquello, amigos míos...dejémosle sin más decir /.../ El crimen escandaloso, cometido por el Cura Gutiérrez, que menciona la carta de nuestro corresponsal, es asunto de todas las conversaciones. La Policía de Rosas aparentaba o hacía realmente grande empeño por descubrir el paradero de aquel malvado o de su cómplice, más bien de su víctima. / Persona venida de allí; nos informa que se habían fijado carteles en la Ciudad con la filiación de ambos. El infame raptor es, según se dice, tucumano y había sido colocado de Cura en la Parroquia del Socorro por influjo del Canónigo Palacios. / La familia a quien aquel criminal ha hundido en deshonor y en amargura, pertenece a la Parroquia confiada a tan indigno Párroco. La joven que se dejó seducir por el infame, manifestaba deseos de tomar el hábito de monja. La noche de Navidad, después de haber estado cantando en la Iglesia, desapareció con el raptor. Este completó su villanía según se nos asegura, robándose las alhajas del templo. ¿Hay en la tierra castigo bastante severo para el hombre que así procede con una mujer cuyo deshonor no puede reparar casándose con ella? (El comercio del Plata) (s/m)

Alsina da letra a la novela de Familia(s) ubicando la fuga en la noche de Navidad, agregando –folletinescamente- un robo de joyas inexistente o un sobrino de Rosas ‘raptando’ otras hijas de buena familia. Los detalles no son importantes; sí lo es la propiedad de la virtud familiar y el fantasma de su profanación ejecutada sobre los cuerpos de sus hijas. Desde Chile, Sarmiento denuncia en El Mercurio que

[h]a llegado a tal extremo la horrible corrupción de las costumbres bajo la tiranía espantosa del ´Calígula del Plata´ que los impíos y sacrílegos sacerdotes de Buenos Aires huyen con las niñas de la mejor sociedad sin que el infame sátrapa adopte medida alguna contra esas monstruosas inmoralidades (Bilbao)

Con el mismo horror vacui por la propiedad patriarcal avasallada, Bartolomé Mitre, desde El Comercio de Bolivia apunta que “[s]e sabe que las Cancillerías extranjeras han pedido al criminal gobierno que representa a la Confederación Argentina, seguridades para las hijas de súbditos extranjeros que no tiene ninguna para su virtud” (Ibidem)

En síntesis, la repulsa de federales y unitarios trama un modo de narrar coincidente respecto a la fuga de Camila y Uladislao calificada de “crimen horrendo”, “delito escandaloso” o “monstruosa inmoralidad”. Resulta importante, en este contexto, tener en cuenta todas estas expresiones y calificaciones desde las cuales se apelaba a la mentira o al desprestigio, al chisme o al rumor, a la infidencia o a la exageración con tal de armar un condensado verosímil, un parecer verdadero que operara eficazmente en asestar un golpe certero y fatal en la lucha política. Como consecuencia de esta lucha de poderes patriarcales, Camila y Uladislao van perdiendo su condición de sujetos y son transformados, como otros tantos, en simples objetos en y por la disputa por el poder al tiempo de ser convertidos en un elemento catalizador que va obligando a otros a definirse. Grilla de lectura / modo de narrar, el caso Camila O’Gorman se inscribe como el plus de ferocidad y violencia paternalistas de la época; metáfora y metonimia a la vez de la reacción patriarcal cuando los límites del oikos y la polis son cruzados ‘sin autorización’.

Antonino Reyes fue durante casi catorce años el comandante en jefe de la prisión de Santos Lugares y a la caída de Rosas fue detenido y juzgado por numerosos delitos y crímenes que se le imputaban, incluido el fusilamiento de Camila O’Gorman. En sus Memorias, recopiladas por Manuel Bilbao, Reyes recuerda:

Rosas se veía burlado por la ocultación de la fuga ocurrida y a la vez se veía difamado por la prensa de sus adversarios /.../. La idea que más le atormentaba era otra, haber ignorado el suceso durante 9 días, y haberse escapado Gutiérrez y Camila a su autoridad, burlándola; y que esta burla fuese explotada por sus enemigos, presentándolo como encubridor y fomentador de ese escándalo /.../ Sin nombrar el caso ocurrente, pidió a varios hombres del foro, de los más afamados, un estudio sobre la cuestión, presentada en tesis general. Los doctores que informaron estuvieron de acuerdo en la transcripción de las leyes del Fuero Juzgo, del Código Gregoriano y de algunas leyes de la Recopilación; leyes dadas en tiempos tan remotos, que la mayor parte de sus disposiciones habían caído en desuso o habían sido modificadas por nuevos códigos; pero que trataban de la consulta que evacuaba. Todas estas disposiciones condenaban a muerte al sacrílego y a la sacrílega /.../ Rosas guardó estos informes, no para resolver por ellos, lo que tenía resuelto antes de pedirlos, sino como una satisfacción propia y para poder justificar su fallo, en caso de que pudiese aplicarlo. (Bilbao, 128) (s/m)

Interesante escenario propuesto por Reyes: el pater-Rosas, incomodado, enojado, desubicado en su autoridad apela al canon jurídico, a la memoria de todo un canon garante de sostener el a priori de su decisión. Para ello, además, convoca a otros lectores canónicos: Dalmacio Vélez Sarsfield, Lorenzo Torres, Baldomero García y Eduardo Lahitte, único que se opone a la decisión del fusilamiento por cuestiones religiosas. En el riguroso estudio antes citado Nazareno Adami suma, asimismo, un dato más que importante a este encadenamiento de (re)acciones y, es precisamente, el ‘relato de los hechos’ por parte de la misma Camila en forma de “clasificación” (Adami, 18) que le hace el juez de paz en San Nicolás de los Arroyos, antes de llegar a Santos Lugares:

Micro-relato perfecto, la declaración / ‘clasificación’ de Camila O’Gorman expone una puesta en escena imposible de soportar para el oikos / polis patriarcal: el cruce de umbral con la conciencia tranquila, satisfecha a los ojos de la Providencia, responsable por su parte en la fuga. Una mujer que decide en ese espacio acerca de su sexualidad y satisfacción al tiempo que ejerce su decisión es el peor de los enemigos, un enemigo fuera de toda facción que le dé alguna filiación identitaria: es un monstruo que, justamente, se muestra y no esconde Y al hacerlo, se exhibe como utopía. Una utopía que no aparece como  “irrealizable”, sino todo lo contrario, como algo que ya vive en el hablar común, precisamente en aquellas “zonas” en las que la diferencia es disonancia inconmensurable, exceso, herejía, posibilidad de inscribir el ‘nombre propio’ en la narratio de familias al tiempo de salirse de la situación de mero reproductor y homologador de sentido.

El caso Camila O´Gorman es peligroso porque exhibe los modos de sometimiento que la política y lo político traman cómplicemente entre oikos / polis y es peligroso, también, porque al exhibirlos desterritorializa sujetos, objetos, tonos y modos configurados por el ojo vigilante y autoritario del pater. Rosas siente no haber sabido del hecho con anterioridad, se siente ignorante –e ignorado- por lo sucedido. Desde su firme decisión, sin culpa ni arrepentimiento, Camila es el enemigo en acto que ha desordenado toda la Escena de Familia Política hasta aterrorizarla por mostrarla en sus miseria, delación, hipocresía a las que les contrapone su propia decisión ejemplar. Es por ello que cuando Manuelita (16), amiga de Camila, recurre a su padre para pedirle que perdone a los prisioneros, Rosas reacciona diciendo:

Nunca como ahora necesito ser implacable /.../ se trata de la moral del pueblo, de los principios en que se basa la sociedad, de las normas sagradas de la religión. Y debo poner freno a las malas pasiones /.../ Qué sería del hogar, del ara del templo, y donde iríamos a parar si actos de esta naturaleza quedaran impunes? Por una mujer que olvidó sus deberes, habrá cien mil que los cumplan, por un hijo adúltero que ya no vendrá al mundo se salvará una generación, por un sacerdote que ha manchado sus hábitos, el clero ha de mantener sus virtudes y su prestigio. Hay que mantener sin sombras los altares de la sociedad y de la religión, si no queremos que el desenfreno y el libertinaje arrasen con todo. (Siri) (s/m)

Y Rosas que en esta ocasión es ‘consciente’ de que como nunca necesita ser implacable acciona en tal sentido porque el romance de Camila O’Gorman y Uladislao Gutiérrez se le aparece como una desaforada provocación que suscitaba una irritada desaprobación, impaciente de castigo. "Toda fisura en la Devoción es una falta” dirìa alguna vez, desde una cuasi sentencia Roland Barthes (Fragmentos); sentencia a través de la cual es posible aquí circunvolucionar la zona de riesgo que la transgresión demarca en el cuerpo político, en este caso, en el corpus oficial. Es por ello que cuando se condena el acto voluntario de los amantes –expresado en la fuga que nivelara en paridad a ambos sujetos, al tiempo de hacer a Camila ejercer la portación de nombre propio- se pone de relieve que la falta era percibida tanto en el registro de lo político cuanto de lo sexual. O peor aún, exponía los modos políticos de control que se enmascaran en toda práctica sexual. Porque cuando se muestra autónomo, el deseo sexual excede los límites de la anécdota personal para mostrarse con todos los tonos y modos de la amenaza a la ley, eso que tiene por objeto modelar tanto los cuerpos reales cuanto los simbólicos de la societas.

Así, la unidad política conformada por la pareja amorosa de Camila y Uladislao, -la niña de familia decente y el cura del Socorro (sic)- transgrede las normas aceptadas por todos como estructurantes del pacto de Familia(s). Es por ello que federales, unitarios y neutros temían la nueva norma subversiva con que la determinación de Camila y Uladislao enfrentara –y confrontara- al orden patriarcal. Más fuerte que la piedad, por sobre el espíritu romántico, la letra paterna, reza su letanía ordenadora en salvaguarda del oikos / polis patrimonial; letanía que sostiene invariablemente el postulado básico de la ley sexual: disfrazar el cuerpo de la mujer como objeto de prostitución o domesticarlo en el papel de esposa o madre. Es decir, alejarlo, negarlo, con la complicidad sometida de otras mujeres. En consecuencia, la inaudita afirmación del cuerpo temido que importaba la huida de Camila no pudo sino conmover en profundidad el andamiaje de Familia(s) y provocar la reacción defensiva a través de la sentencia: el sexo femenino que no acepta voluntariamente ocultarse, debe ser exterminado. (Calvera)

Luego del fusilamiento, pasado el ‘peligro’, silenciados los cuerpos verdaderamente opositores, la facción vuelve a diferenciarse; los mismos que antes habían aliado su letra a la letra paterna en torno al “escándalo” y a la necesidad de “justicia”, retornan a dar letra al canon faccioso contrario al pater-negativizado. Ahora, Camila se volvería una “bella niña” víctima de “la represión del amor”. En una Crónica fechada el 26 de agosto de 1849, titulada “Camila O’Gorman”, Sarmiento tuerce el rumbo de los anatemas en otra versión que dice:

El inefable Sarmiento sabe que la memoria rencorosa para que sea efectiva debe ser editada, publicada para ser leída y luego archivada, a fin de ser conservada. Ese es su modo de leer la monstruosidad del pater familias devenido pater patrias vengador. En este sentido, la pintura que hace de la reacción de Buenos Aires como cuerpo doliente y herido resulta iluminadora sobre todo si se la conecta con algunos documentos de época.

Sin lugar a dudas, el caso Camila O’Gorman no sólo debe haber inquietado sino que habrá lastimado al oikos patrio y según se comenta ‘cierta intranquilidad’ recorría las calles, las casas, los cuerpos. Ante este panorama el 9 de noviembre de 1848, aparece una nota en La Gaceta Mercantil, voz oficial de Rosas; nota que si bien carece de firma, emblematiza la letra paterna destinada a rearticular el espacio familiar mientras pone punto final a esta novela de Familia(s).
 

El 16 de Diciembre de 1847, el cura de la Parroquia del Socorro Uladislao Gutiérrez, que seguía una vida escandalosa y había convertido la Iglesia del Señor y su sagrado ministerio en sacrílegas profanaciones, abusando de la religión, fugó de la ciudad en compañía de Camila O’Gorman perdida para la sociedad y para su decente y honrada familia. Este escándalo inaudito en Buenos Ayres y de tan funesta influencia en las familias, en el Estado y en el Sacerdocio, fue notificado al Gobierno por las autoridades Eclesiásticas y Civiles. Inmediatamente libró, tanto en esta provincia como a los gobiernos de las demás de la Confederación, las órdenes correspondientes para la aprehensión de los dos reos criminales. Estos disfrazados estuvieron bañándose en el Río de Luján. En Santa Fe, por medios fraudulentos y criminales, sorprendieron a las autoridades; de igual modo procedieron en Entre Ríos y pasaron a Corrientes. Allí vivieron públicamente en supuesta unión matrimonial y aún después de haber sido descubiertos pretendieron sorprender a las autoridades con nuevos engaños y falsificaciones. Remitidos a la provincia de Buenos Ayres y habiendo llegado al Campamento de los Santos Lugares en un estado de frenética excitación y escándalo, el Exmo. Señor Gobernador ordena fuesen fusilados ambos criminales, después de suministrárseles los auxilios espirituales de nuestra Sagrada Religión, que ellos al principio rehusaron. Los crímenes cometidos por el Clérigo Gutiérrez y por su cómplice Camila O’Gorman son castigados por las leyes con pena capital. En su caso ellos llegaron al colmo de la gravedad y del escándalo. El gobierno que los castigó, claramente tiene la facultad de hacerlo, procedió conforme a los principios de la justicia y ha tenido por objeto evitar con un escarmiento saludable nuevas víctimas y que el desórden e inmoralidad en las familias, en el Sacerdocio y en el Estado, cundan de un modo pernicioso y fatal. De esta manera burlaron las leyes humanas, como habían violado las divinas; y de crímen en crímen ofrecían solo a la sociedad, con el escándalo de sus delitos consumados, la triste perspectiva de otros en una interminable cadena que el Gobierno cortó con un golpe saludable de justicia”. (La Gaceta mercantil) (s/m)

 

El ‘golpe saludable de justicia’, sin lugar a dudas, dejaría sus marcas como oxímoron, es decir, como figura polar que pretende significar mucho más de los sentidos que confronta. En consecuencia, pienso cada vez con menos comodidad aunque sí con más certeza que la respuesta a esta novela de Familia(s) –durante mucho tiempo fuera del canon- hay que buscarla en algunas de las vocingleras matrices genéricas con que la historia noveliza la época. Pero esto ya es letra de otra historia.

(1). Porque es un hecho –y la crítica tiene razón al detenerse en ello que la novela lo puede todo porque el esquema del que se deriva le transmite su carácter convincente, aunque dejándole libertad para pulsar todos los registros, para adoptar todos los tonos y todas las preferencias, para ser, absolutamente a su voluntad, rosa o negra, insípida o enjudiosa, cínica, profunda, ingenua, ligera. Heroica, si sabe elevar la transgresión a la altura de la tragedia; sublime cuando se aferra a la búsqueda de lo absoluto que está implícita en su poner en tela de juicio los orígenes; realista si se las arregla para que el lector tome por verídico el mundo –ciudades, países, épocas- en el que coloca a sus personajes imaginarios; fantástica, cuando se atiene a la amplificación narcisista por la que comienza su carrera; erudita, filosófica, discursiva, lo es todo sucesivamente y a veces, simultáneamente. Pero tanto si reivindica las más burdas aventuras para urdir adulterios, raptos, sustitución de niños, repentinas anagnórisis, cacerías de herencias, complots policíacos o políticos, como si se propone adoptar una actitud ingenua exaltando al príncipe noble, al bastardo justiciero y a la ultrajada madre soltera –lo cual le convierte en “popular”-, su vocación le concede plenamente derecho a ello, del mismo modo que le autoriza a degradar los dos atroces crímenes de Edipo hasta convertirlos en vulgar chismografía “edípica”. A lo largo de toda su historia, la “novela familiar” le transmite la fuerza de sus deseos y su irreprimible libertad. En este sentido, no sólo puede decirse que esta novela de los orígenes revela los orígenes psíquicos de la novela más allá de los accidentes individuales e históricos de los que, en cada caso, procede una obra singular: es el género mismo, con sus virtualidades inagotables y su infantilismo congénito, el género falso, frívolo, grandioso, mezquino, subversivo y chismoso del que todo hombre es, efectivamente, himno (para vergüenza suya, dice el filósofo; para su deleite, dice el novelista en nombre propio y del lector), pero que también da a todo hombre algo de su primera pasión y su primera verdad”. (Cfr. Robert, Marthe, Novela de los orígenes y orígenes de la novela, Madrid, Taurus, 1973).

(2). Desde que es proferida –decía Roland Barthes en otro de sus textos canónicos- así fuere en la más profunda intimidad del sujeto, la lengua ingresa al servicio de un poder. En ella, ineludiblemente, se dibujan dos rúbricas: la autoridad de la aserción, la gregariedad de la repetición. Por una parte, la lengua es inmediatamente asertiva: la negación, la duda, la posibilidad, la suspensión del juicio, requieren unos operadores particulares que son a su vez retomados en un juego de máscaras de lenguaje, lo que los lingüistas llaman la modalidad no se nunca más que el suplemento de la lengua, eso con lo cual, como en una súplica, trata de doblegar su implacable poder de comprobación. Por otra parte, los signos de que está hecha la lengua sólo existen en la medida en que son reconocidos, es decir, en la medida en que se repiten; el signo es seguidista, gregario. En cada signo duerme este monstruo: un estereotipo; nunca puedo hablar más que recogiendo lo que se arrastra en la lengua. A partir del momento en que enuncio algo esas dos rúbricas se reúnen en mí, soy simultáneamente amo y esclavo: no me conformo con repetir lo que se ha dicho, con alojarme confortablemente en la servidumbre de los signos: yo digo, afirmo, confirmo lo que repito. (Cfr., Barthes, Roland, "Lección Inaugural” en El placer del texto y Lección Inaugural de la Cátedra de Semiología Literaria del Collège de France, México, Siglo XXI, 3ª. ed. en español ampliada, 1986, pp. 120-121).

(3). Ascasubi, Hilario, “Las milicias de Rosas y episodio de Camila O' Gorman” en Paulino Lucero o los gauchos del Río de la Plata cantando y combatiendo contra los tiranos de la República Argentina y Oriental del Uruguay (1839 a 1851) París, Imprenta Paul Dupont, 1872. www.biblioteca.clarin.com/ pbda/gauchesca/ santosvega/gauchesc.htm - 24k Donato Jurao, gaucho hacendado de Buenos Aires, y enrolado en los regimientos de milicias de la campaña, escribe a su mujer que se halla en Montevideo, acompañando a una tía suya, una carta (con dedicatoria a Juan Manuel de Rosas).

(4). Uno de los más significativos debates sobre política social argentina del siglo XX, ha sido según Donna Guy, el que se desarrolló sobre la base de mantener o modificar el concepto de patria potestad. Hay pocos ejemplos en América Latina de países que se hayan ocupado tan tempranamente de este tópico y, en este sentido, la importancia del tema en el Río de la Plata, queda demostrada por el hecho de que ésta fue la única región donde el término legal era empleado. Asimismo, fue en esta parte de Sudamérica, donde hubo tempranos esfuerzos por parte de diversos tribunales, por revocar la patria potestad en casos de padres o madres irresponsables, de acuerdo a la perspectiva del estado. Finalmente, la región del Río de la Plata sería el único lugar donde los padres fueron forzados a comparecer ante los tribunales y explicar sus puntos de vista en cuanto a la crianza de sus hijas, cosa impensable en otros países de la América Latina y también en Europa. Hay que decir que en la Argentina la estructura básica de la patriarquía y de la paternidad esta enraizada en el término legal, conocido en latín como patria potestas o patria potestad. En países como los Estados Unidos este término no existe, nunca fue escrito, y cada estado tiene su definición de qué es un padre y qué es una madre. Así, a mediados del siglo XIX, en la República Argentina, el ideal de la familia para los argentinos  estaba basado en el matrimonio religioso donde todos los hijos producto de esa unión conyugal, tenían el derecho de heredar de ambos padres. En correspondencia, los hijos tenían la obligación de obedecer a sus padres, y eventualmente ayudar en el hogar, sin recibir ninguna compensación monetaria por ello, y esta diferencia es muy importante porque los niños huérfanos colocados en familias privadas, tenían que recibir un sueldo, y esto distinguió un hijo huérfano de un hijo biológico. Se esperaba que los padres proveyeran a la manutención de sus hijos, como así también a su educación, ejerciendo un control sobre ellos hasta que se casasen en el caso de las niñas, o bien que alcanzasen la mayoría de edad. Se asumía que el jefe de la familia era el padre, así solamente los padres o las madres solteras, podían ser llevados ante la corte si fallaban en las obligaciones descriptas. En el caso de las familias que se formaban sin constituir un matrimonio ante la ley, la situación era más complicada; los hijos eran vistos como producto de uniones naturales, ilegítimas, incestuosas, sacrílegas o adulterinas. Estos niños no eran reconocidos en una manera igualitaria por la ley, situación que se prolongó hasta 1948. Sus padres a su vez, no ejercían gobierno sobre ellos en muchos casos, ni podían dejarles herencia aún cuando así lo deseasen. (Cfr. Guy, Donna, "Los padres y la pérdida de la Patria Potestad en Argentina: 1880-1930" en www.archivo.gov.ar/conferencias/ conferencias_pdf/ guy.pdf)

(5). Hay que recordar que las leyes de entonces pertenecían a La Partidas el código castellano del siglo XIII inspirado en la religión católica, y cuya vigencia se extiende en la República Argentina hasta la segunda mitad del siglo XIX, y aun después.

(6). Los monasterios no sólo respondían a inquietudes netamente femeninas, sino que habilitaban la concreción de diversas intenciones. Para quienes no profesaban en ellos constituían un destino seguro donde encauzar a las mujeres, ya fuese por excedente femenino, por la incapacidad de procurarles un matrimonio conveniente, o por necesidad de subsanar defectos. Como consecuencia de ello, era una vía de acceso a diversos beneficios, tanto de carácter material como espiritual. De este modo se podía obtener dinero a través de la red crediticia que generaban a partir de las dotes que exigían, así como se podían obtener gracias por intermedio de las plegarias que en ellos se elevaban. Más allá de estos beneficios que podríamos calificar como de orden práctico, los monasterios eran un centro de culto donde llevar súplicas y pesares, en busca de favores y consuelo. Las monjas representaban el eslabón necesario para establecer contacto con lo divino; la imagen que ofrecían a través del monasterio podía proyectarse a la ciudad, en tanto ésta podía verse reflejada en él. Los conventos femeninos se consideraban parte de la comunidad y espejo de ella, por lo cual la población en general, y la elite en particular, se hallaba involucrada en la fundación de estos establecimientos. Los conventos femeninos, a partir de Trento, implicaron la clausura, la que en sus orígenes fue rechazada por las mujeres, pero que terminó no sólo imponiéndose sino siendo apreciada a partir de un elevado grado de ideologización por medio de sermonarios, pláticas espirituales y consejos. La mujer que ingresaba a un monasterio lo hacía para nunca más salir, de allí que la ceremonia de profesión representara el paso por la muerte y el nacimiento a una nueva vida. Las exigencias que debían llevarse a cabo para la recepción de hábito de las religiosas estaban establecidas así como el modo en que debía hacerse. Entre ellas figuraba mantener una entrevista con la priora y su consejo, presentarse ante el obispo, y especificar qué tipo de velo solicitaba. El velo podía ser negro o blanco y era lo que determinaba el carácter de la monja. Cualquiera fuera el carácter con el cual las mujeres quisieran profesar debían probar pureza de sangre y legitimidad de nacimiento, circunstancias que surgían del certificado del bautismo.  Sin embargo, el defecto de natales podía subsanarse con una dispensa otorgada por el obispo o incluso el Papa. La dote era otro de los requisitos para profesar en la mayoría de los monasterios. El monto de la dote establecía diferencias entre las monjas de velo negro y velo blanco. La dote, si bien era un requisito de ingreso, también proporcionaba un beneficio que recaía fuera del monasterio. Operaba del mismo modo que el requisito de legitimidad, pues así como la dispensa para el defecto de natales legitimaba la condición de la familia de quien ingresaba, la dote permitía la obtención por parte de aquélla de dinero en préstamo a través de un censo. Dentro de los muros del monasterio se reproducía el modelo social, debido a que las mujeres que integraban la comunidad lo hacían ocupando diferentes estratos. En el monasterio convivían monjas de velo negro y de velo blanco, donadas, sirvientas y esclavas. Lo que a estas mujeres las aunaba era el hecho de estar sujetas a clausura. El velo negro reconocía y asignaba la jerarquía más alta dentro del monasterio. Se requería una fortaleza psicofísica muy grande para el cumplimiento del Oficio Divino, y además debían poseerse las cualidades necesarias para llevar a cabo el ejercicio de cargos de mucha responsabilidad y decisión, tales como el gobierno pleno de la comunidad (priora / abadesa), la aceptación de postulantes (consejeras) o la formación de quienes ingresaban (maestra de novicias) (Cfr. Braccio, Gabriela, “Para mejor servir a Dios. El oficio de ser monja” en Devoto, Fernando y Marta Madero, Historia de la vida privada en la Argentina. País antiguo. De la colonia a 1860, Tomo 1., Buenos Aires, Taurus, 1999, pp. 225-249) (s/m)

(7). "Estos discursos proporcionan /.../ una referencia común. Instituyen, en nombre de 'lo real', el lenguaje simbolizador que hace creer en la comunicación." Cfr. De Certeau ,Michel, "Historia, ciencia y ficción". en Revista Nexos, México, pp. 33-45.

(8). Muchos de los que habían actuado durante la Independencia optaron por ‘colgar los hábitos’ por los que no sentían ninguna vocación y formaron hogares semi-públicos en Buenos Aires o en algún otro lugar del territorio patrio. El hecho en sí no llamaba mucho la atención dado el espíritu que animaba el movimiento revolucionario, y siendo la piedad religiosa algo reservado exclusivamente a las mujeres.

(9). Adolfo O’Gorman era hijo de don Thomas O’Gorman y doña Ana María Perichón de Vandeuil y Abeille. El primero con dotes para el contrabando y fama de aventurero internacional por sus trabajos de espionaje, como en Buenos Aires durante las invasiones inglesas, donde actuó como agente británico. Su madre, conocida por sus escandalosos romances, sobre todo con don Santiago de Liniers y Bremond, quien, debido a la presión oficial, se vio obligado a desterrarla de todos los dominios de la corona. Doña Ana se instaló en Río de Janeiro, capital del imperio luso-brasileño en ese momento. Allí, acusada por la reina Carlota de conspiradora fue desterrada nuevamente y no pudiendo bajar en ningún puerto, recaló en el de Buenos Aires después de la Revolución de 1810. La Primera Junta de Gobierno le impuso una sola condición  a Anita, “la Perichona” y es que se recluyera en una chacra lejos de la ciudad y que no pisara ésta, por ningún motivo. Murió a los setenta y dos años en el año 1847, año en que su nieta comienza a dar letra pública a su nombre propio. Considero interesante destacar que diversos estudios consultados ‘ubican’ recatadamente a la Perichona en un lugar familiar menos ‘determinado’ por el escándalo en relación con la familia O’Gorman, es decir, como una tía de don Adolfo, hermana de su madre, ‘alguien’ innominada, sin historia y, en consecuencia, ‘decente’.

(10). Fue recibido por el papa Pío IX, más tarde sería elegido diputado y, desde 1862 hasta su muerte, se desempeñó como vicario de la iglesia de San Nicolás de Bari.

(11). Escribió el Manual del vigilante y fundó la Penitenciaría Nacional.

(12). Camila O’Gorman nace en el año 1828 y poco se sabe de ella salvo que actuaba aparentemente como las demás muchachas de su edad. Según Jimena Sáenz, “había aprendido a tocar el piano para amenizar las reuniones o para acompañarse a sí misma mientras cantaba. Sin duda sabía bordar y coser y, tal vez conociera levemente algún idioma extranjero. A eso se reducían los “adornos” de las niñas de sociedad de entonces. En el romance de Camila y Uladislao todo hay que imaginarlo: nada queda de la historia personal de una niña de 19 años que por lo general carece de historia (sic). Adolfo Saldías idealiza a Camila y habla de ella como “artista soñadora dada a las lecturas de ésas que estimulan la ilusión hasta el devaneo. Continuamente se la veía dirigirse sola desde su casa a recorrer las librerías de Ibarra, de la Merced o de la Independencia, en busca de libros que devoraba con ansias de sensaciones. También según Saldías recorría las calles buscando “partituras o scherzos que cantaba al piano con voz impregnada de sentimentalismo’. Esta descripción colorida y romántica –agrega Sáenz- se basa sólo en el relato que hiciera el entonces jefe de policía, quien insistió en alquilar un piano en el alojamiento reservado a Camila cuando fuera aprisionada. Pero no se puede deducir de esto que la muchacha supiera muy bien música, ni que leyera día y noche novelas rosas, pues sus decisiones posteriores probaron que era una mujer de gran temple y poco dada a los sentimentalismos sensibleros y sí, en cambio, capáz de dejarlo todo por una pasión. Casi lo contrario de lo que insinúa Saldías tratando de disculpar a la joven con la típica mentalidad de su época. Las novelitas y los scherzos (no sabemos por qué justamente esa forma musical) la predisponían a enamorarse del primero que apareciera: sin embargo, el primero que apareció era la persona más contraindicada -el párroco- y cualquiera otra muchacha menos decidida hubiera hecho lo imposible por borrar de su pensamiento a ese hombre. Ella podía irse a pasar un tiempo a su estancia de Matanzas o visitar a algún pariente en Montevideo, o en último caso verlo a ratos y a escondidas; nada de eso hizo Camila salvo tomar una decisión terrible: fugarse con su amor desafiando a toda la sociedad de su época.” (Cfr. Sáenz, Jimena, “Love Story, 1848. El caso Camila O’Gorman”, Revista Todo es Historia, Nº 51, pp. 68-77).

(13). Uladislao Gutiérrez había nacido en Tucumán en 1823 y se traslada al Buenos Aires rosista con varias cartas de presentación para familias influyentes y para la Curia capitalina. La maquinaria familiar comienza a actuar por lo que, una vez llegado, sus primeras conexiones en la ciudad lo llevaron a alojarse en casa del coronel Juan Benito Sosa y Heredia, rico tucumano que protegía a sus jóvenes coprovincianos recién llegados y que había alojado, entre otros, a Juan Bautista Alberdi en la década del 20. El coronel no sólo era amigo de Rosas sino que en 1826 los dos habían integrado una firma ganadera. Luego, y mientras le encontraban una vacante en la Curia, Uladislao se mudó a la propia casa del secretario general del obispado, Felipe Elortondo y Palacios. En el estudio que Jimena Sáenz realiza de la historia de Camila O’Gorman afirma que “todo el mundo se esforzaba en complacerlo. Un testigo lo describe así: “joven de unos 25 años, de regular estatura, delgado de cuerpo, moreno pero de facciones regulares, ojos grandes, pardos y algo saltones, pelo crespo y negro, barba corta del mismo color”. Además existía la indudable influencia de su tío, el gobernador de Tucumán, general Celedonio Gutiérrez a quien se conocía como fiel servidor del Restaurador. Finalmente, es ubicado en la parroquia del Socorro que incluía un vecindario de cierta importancia: ingleses, franceses e irlandeses./.../ Uladislao aparece inscripto en los registros como cura párroco el 20 de agosto de 1846, pero los historiadores no están de acuerdo y según algunas versiones fue sólo cura párroco interino del Socorro”. (Cfr. Sáenz, Jimena, íbidem)

(14). Viviendo en ‘barraganía’ con doña Josefa Gómez –la famosa Pepita Gómez, amiga fiel y hasta el final de don Juan Manuel- la actuación de este personaje es una de las muestras más acabadas de la hipocresía con que se dibujaran los bordes de esta historia de Familia(s). María Sáenz Quesada sugiere que el caso Camila O’Gorman le sirve a Rosas para escarmentar a una sociedad que, en 1848, “empezaba a relajar su disciplina política, puesto que –como apuntara Sarmiento- él “en su sociedad íntima de Palermo, admite a la barragana de un sacerdote, del señor Elortondo, bibliotecario, sirviendo este hecho de base a mil bromas cínicas de su contertulio”. Por otra parte, en Rosas y su tiempo, Ramos Mejia hace mención de “ciertos clérigos galantes y algunos de mundanas aunque discretas costumbres que respetando severamente el candor de las niñas solteras solían insinuarse en su corazón para insinuar predilecciones imprudentes que rozaban la política /.../ Muchos de ellos estaban emparentados con las principales casas, federales y unitarias”. Muy veladamente se refiere luego a “algunos tipos de singulares galanteadores que cambiaban su adhesión y entusiasmo político por aquella parte de tolerancia que  el espíritu volteriano y travieso de don Juan Manuel solía brindar cuando le convenía usar de los vicios y las debilidades ajenas”. Como Rosas no ignoraba los amores de Elortondo –concluye Sáenz Quesada- le exigía fidelidad absoluta y lo utilizaba como principal informante en cuestiones eclesiásticas. Esto pudo verificarse cuando en enero de 1851 el delegado apostólico Ludovico Besi desembarcó con gran pompa en Buenos Aires con el propósito de estrechar las relaciones entre la Iglesia local y la Santa Sede romana. Besi mostró mucho disgusto por la condición cuasi cismática del clero porteño, comprobó su escasa moral y su dependencia de gobierno civil. Informó a Roma acerca de la conducta del deán Elortondo –a su ama de llaves la apodan “la canonesa”, dijo, y además él es el correveidile de Palermo- /.../” (Cfr. Sánchez Quesada, María, “La amiga” en Mujeres de Rosas, op. cit., pp. 225-227) No obstante, desde el discurso patriarcal de la Iglesia y de la Historia patrias la ‘imagen’ del dean ha sido ‘salvada’. En los archivos de la Biblioteca Nacional, que dice la historia de sus bibliotecarios se puede leer lo siguiente: “Felipe S. Elortondo y Palacios sacerdote. (1802-1867). Nacido en Buenos Aires, ejerció su ministerio en esta misma ciudad gozando de gran prestigio por sus dotes morales e intelectuales. Fue director de la Biblioteca Nacional de 1837 a 1852. Redactó un reglamento para la Institución, organizó la formación de un catálogo clasificado y dispuso la formación del archivo de la Biblioteca Nacional. Fue diputado y formó parte de la Comisión de Legislación de la Sala de Representantes hacia 1840. En su actuación eclesiástica fue párroco, en 1850 desempeñaba el curato de la Merced, luego canónico de la Catedral de Buenos Aires y dean del cabildo Eclesiástico Metropolitano. Sacerdote de una larga e infatigable acción, siempre al servicio del pueblo, distribuyó en él la fortuna que heredó de sus padres”.

(15). Precisamente, Valentín Alsina será el padre ejemplar ficcionalizado por Juana Manso, en Los misterios del Plata, tema a desarrollar en nuestro próximo apartado.

>(16). Escasos datos existen acerca de si hubo alguna actitud de intercesión favorable por lo amantes. En un párrafo muy interesante que deseo transcribir, Jimena Sáenz en el artículo anteriormente mencionado cita –sin referencias- las dos únicas cartas que el Restaurador habría recibido en ese sentido; dos cartas de “parientes de Rosas en que se demuestra algún interés por el destino de la muchacha. Una es de Manuelita, diez años mayor que Camila, a quien ésta debió escribir desde Corrientes. Dice: “Querida Camila: / Lorenzo Torrecillas, os expondrá fielmente de cuanto en vuestro favor he suplicado a mi Sr. padre Don Juan Manuel de Rosas. / Camila: / Lacerada por la doliente situación que me hacéis saber os pido tengáis entereza suficiente para poder salvar la distancia que aún os resta a fin de que a mi lado pueda con mis esfuerzos daros la última esperanza. / Y en el interín, recibid uno y mil besos de vuestra afectísima y cariñosa amiga. Manuela de Rosas y Ezcurra” / Esta helada carta –continúa Sáenz- no parece expresar ni mucha pena ni siquiera conmiseración o condolencia. Manuelita escribía generalmente bajo el dictado del propio Rosas, pero ésta no es la carta que se escribe a una amiga que se encuentra en las circunstancias en que estaba la señorita O’Gorman. Manuelita no debió pensar dos veces en el asunto ni preocuparse mayormente cuando se enteró de la ejecución. / Mayor corazón demostró la tan denigrada cuñada del Restaurador, doña María Josefa Ezcurra, quien escribió a su ilustre cuñado una atinada carta disculpando y tratando de salvar a Camila. / “Mi querido hermano Juan Manuel: / Esta se dirige a pedirte el favor de Camila. Esta desgraciada es cierto ha cometido un crimen gravísimo contra Dios y la sociedad. Pero debes recordar que es una mujer y ha sido inducida por quien sabe más que ella en el mal camino. El gran descuido de su familia al permitirle esas relaciones tiene muchísima parte en lo sucedido: ahora se desentienden de ella. Si quieres que entre recluida en la Santa Casa de Ejercicios, yo hablaré con doña Rufina Díaz y estoy segura que se hará cargo de ella y no se escapará de allí. Con mejores advertencias y ejemplos virtuosos entrará en sí y enmendará sus yerros, ya que los ha cometido por causa de quien debía ser un remedio para no hacerlos. Espera una respuesta a favor, tu hermana affma./ María Josefa” (Cfr. Sáenz, Jimena, “Love Story, 1848....”, op. cit., p. 74) (s/m). Algo más que no puedo dejar de conectar y que abona en lo privilegiado en esta nota. Si bien no todos los historiadores coinciden en ello, existe una versión con cierto grado de peso en la historia de familia Rosas – Ezcurra acerca de otro cruce de umbral, esta vez protagonizado –precisamente- por María Josefa Ezcurra y Juan Manuel Belgrano. En Historias de Amor de la historia argentina, Lucía Gálvez sugiere que en los meses que fueran desde la llegada de Manuel Belgrano a Buenos Aires y su partida hacia Tucumán, se produjo un encuentro entre María Josefa Ezcurra, hermana de Encarnación y cuñada de Rosas. Quizás la conociera de antes, de alguna de las tantas tertulias donde los porteños alternaban con las porteñas. María Josefa, la mayor de las Ezcurra, se había casado a los dieciocho años con un primo, Juan Esteban Ezcurra, llegado de Navarra. Después de nueve años de matrimonio, sin haber tenido hijos, Ezcurra, disconforme con la revolución de Mayo, había vuelto a su tierra para seguir desde allí sus negocios de comercio de ultramar. Esta separación de hecho se prolongaría para toda la vida pero sin rencores, ya que él, al morir, la nombró su heredera, dejándola en muy buena situación económica. María Josefa era a los veintisiete años, una casada con la libertad de una viuda. Ella se enamoró del apuesto general, que no representaba los cuarenta y pico de años que tenía, e iniciaron un romance. Cuando Belgrano partió con el Ejército del Norte, ella tuvo la valentía suficiente para seguirlo hasta Tucumán, pero no tanta como para reconocer al hijo de ambos, que fue adoptado por Encarnación Ezcurra y Juan Manuel de Rosas, poco tiempo después de haberse casado. El niño se llamó Pedro Rosas y Belgrano. ¿Casualidad? –se pregunta Gálvez, para luego responder- No, unión familiar. En esos tiempos la solidaridad de las familias era el arma más poderosa contra las dificultades y la adversidad. Si bien Pedro Rosas y Belgrano no necesitaba protección, su padre había dejado dicho que, a su mayoría de edad lo informaran de que era su hijo. Así lo hizo Rosas en 1837, cuando el muchacho tenía veinticuatro años y había sido nombrado Juez de Paz de Azul, donde poseía extensas tierras, regalo de su padre adoptivo. Desde entonces empezó a firmar Pedro Belgrano y trabó relación con sus recuperados parientes, especialmente con su medio hermana Manuela Mónica. No sería raro que hubiera sido el mismo Pedro quien presentara a su medio hermana, ya de treinta y tres años, a su futuro marido Manuel Vega Belgrano, que tenía cuarenta y vivía en Azul. Que la relación entre los hijos de Belgrano fue muy fluida lo demuestra la correspondencia entre ellos. Pedro Belgrano, que se había convertido en un rico estanciero, se había casado en octubre de 1851, a los treinta y ocho años, con Juana Rodríguez en la iglesia de Azul, siendo sus padrinos María Josefa Ezcurra y Manuel Angel Medrano. De este matrimonio nacieron nada menos que dieciséis hijos, de los cuales sobrevivieron Pedro, Dolores, Juana Manuela, Braulia, Melitona, María Josefa, Manuel, Juan Manuel, Francisco y Emiliano. Los nombres perpetuaban también la unidad familiar. Belgrano murió el 20 de junio de 1820, el día más anárquico del anárquico año 20.  (Cfr. Gálvez, Lucía, Historias de Amor de la historia argentina, Félix Luna, Buenos Aires, Editorial Norma, 2001, passim)

 

Bibliografía

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Material de archivo:

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