Réflexions
vol. 1, n° 3,  pages 41-45 
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Yves Chemla

Comprendre depuis l'autre bord de l'eau...

Préambule 

     L'anthropologue étatsunien Drexel Woodson rappelle que dans les campagnes haïtiennes, seuls les membres de la famille et les intimes peuvent se permettre d'entrer dans un lakou, ou dans une maison, sans prononcer d'abord la formule rituelle «Lonè!», que l'on traduit habituellement par «Honneur!». À cette interpellation, les habitants, paysans ou urbains, répondent par «Respè!». 

Only relatives and intimate friends will enter a lakou without first requesting permission by saying «Lonè!» (honor) and receiving it through the response «Respè!», (respect) from someone inside. 

Drexel Woodson, Tout Mounn se mounn, men tout mounn pa menm..., p.197

     L'autre, quand il se présente à la porte, avant de décliner son identité, de nommer son origine, son lignage, sa nationalité – on reconnaît ici les paramètres déterminants de ce que le créole haïtien nomme laras – offre d'abord son estime, tout en faisant part de la considération qu'il mérite lui-même. La rétroaction effectue une opération comparable et presque symétrique. Elle vaut à la fois comme confirmation de l'estime partagée, et comme exigence. L'échange traduit ainsi le caractère privilégié de la relation: d'emblée, elle est distinguée du commun. C'est dans cet intervalle que se refonde à chaque instant et en un instant toute la complexité des relations: s'y confrontent le monde des représentations, la question de la langue, les trames de la socialité, le souci de la protection. La question de l'Autre, c'est bien sûr et toujours, celle qu'il pose, comme celle qu'on lui pose, celle à laquelle tous les deux sont sommés de répondre, certes, mais au sujet de laquelle, il ne faut pas l'oublier, l'observateur considéré comme extérieur ne saurait échapper, puisque ce dernier finit toujours par intervenir dans la relation, au moins comme porteur d'une altérité inépuisable, qui l'amène, par exemple, à relever ce trait culturel haïtien. Il est lui aussi redevable d'un terme de cet échange. Et donc, comme tel, il ne saurait être lui non plus dispensé de cette règle. 

     On objectera ici que la figure convoquée est poséecomme un préalable inattendu: l'observateur extérieur n'est pas tenu d'entrer en communication avec l'objet de son regard. À cette objection, il est possible de donner au moins trois réponses. 

     La première est que le récit d'une recherche ne peut faire oublier qu'il a un auteur: l'identification du paradigme littéraire haïtien, comme tous les chercheurs le constituent, s'articule à une solide connaissance des formes que prennent les manières haïtiennes d'être au monde, compte tenu cependant du fait que la validité de ces connaissances repose sur les qualités des informateurs, mais aussi aux représentations qui en sont données de l'extérieur, comme le souligne l'ouvrage publié sous la direction de Daniel-Henri Pageaux, Images et mythes d'Haïti [1]D'une part, comme cela a été montré dans un travail de recherche précédent consacré au roman de Lilas Desquiron, Les Chemins de Loco-miroir [2], les formes esthétiques haïtiennes se sont systématiquement construites à travers et contre des représentations de son aire qui lui parvenaient de l'extérieur, en général sur le mode de l'assignation ou même de la sommation; d'autre part, les remarques présentées aujourd'hui sont traversées d'une question radicale touchant la compréhension du phénomène littéraire: quel sens peut bien donner à entendre et à voir un travail de recherche mené depuis un appareil conceptuel massif et à l'aide des outils de communication les plus élaborés vendus par l'appareil technologique occidental, et qui s'intéresse à la représentation de la misère la plus effroyable, celle d'êtres tremblants de peur et écartés de ces formidables moyens désormais courants? Les lieux d'où parle le chercheur, qu'ils soient culturels, symboliques, voire sociologiques, revêtent une importance centrale dans l'étude du champ littéraire haïtien [3], comme le montre une partie importante des développements de La question de l'autre dans le roman haïtien contemporain [4]. Ce constat nous conduit enfin à la troisième réponse : en fait, et c'est un lieu commun, encore que bien souvent renvoyé à la marge, ce dernier observateur a toujours été déjà là. La présence de l'altérité occidentale est fondatrice des «îles», celles qui furent appelées les Indes occidentales, contre l'espace des Caraïbes, tout comme Haïti se lèvera – pour reprendre le verbe césairien – contre ces Indes occidentales. Cet observateur ne saurait se considérer comme absent du champ de la représentation. La présence historique de son propre regard est inscrite au cúur des montages culturels haïtiens, même si elle prend souvent une forme latente. 

     Cette présence de l'Autre est d'autant plus marquante lorsqu'elle investit le narrateur haïtien, quand ce narrateur est un exilé – un «diasporé», selon le néologisme en vigueur – revenant sur son envol, et les circonstances qui ont déclenché celui-ci: le voyage du retour fait apparaître le décalage entre un pays rêvé et un pays réel, qui perd son inscription dans le paysage, tout au moins celle par laquelle le narrateur identifiait son imaginaire. Ce décalage conduit ainsi le narrateur à considérer l'espace haïtien comme un texte dont il convient de mettre à jour les codes de production du sens. Le troisième terme de ce retour entraîne alors un questionnement ou plutôt une méditation radicale sur les origines, comme le montrera enfin une lecture du roman de Louis-Philippe Dalembert, L'Autre face de la mer
 

Trois romans du retour

     Il convient tout d'abord d'explorer dans des textes récents ces trois axes relevés dans un premier temps : la présence insistante de l'observateur dans le texte; le décalage, source de malaise, entre cet observateur et l'objet de son observation; la présence enfin dès l'origine de cette altérité. C'est sur ces trois chemins qui se croisent si souvent que plusieurs roman récents conduisent leurs lecteurs. Les Urnes scellées [5], d'Emile Ollivier, Le Crayon du Bon Dieu n'a pas de gomme [6], de Louis-Philippe Dalembert ainsi que Le Charme des après-midi sans fin [7], de Dany Laferrière rendent compte du trajet suivi par des personnages qui ont quitté l'île et qui y reviennent longtemps après pour raconter une histoire, la leur, qu'ils tentent de retrouver, en même temps que celles de personnages qui ont hanté leur enfance, croisant et recroisant des destinées finalement ouvertes sur le départ de l'île. Dans chacun de ces romans, un observateur essaie de renouer avec des histoires, avec des savoirs, tout en essayant de s'identifier à ce qu`ils retrouvent et racontent. D'emblée, Haïti, son paysage, ses groupes humains sont constitués comme l'objet d'un regard, et d'un questionnement par les narrateurs eux-mêmes.

     Adrien Gorfoux, dans le roman d'Emile Ollivier, tente par une recherche presque infinie des généalogies, recherche construite en regard d'un mode d'accès à la connaissance fortement occidentalisé, de se retrouver dans la terre qu'il a quittée. Mais ce faisant, il occupe la place de l'observateur disjoint de la réalité qu'il contemple, et il est peu à peu repoussé hors du champ qu'il a pourtant désiré.

      Un trajet comparable à celui d'Adrien est suivi par le narrateur de Le Crayon du Bon Dieu n'a pas de gomme. Retrouvant les paysages de son enfance, déformés par rapport à la vision qu'il en conservait, et, puisant dans les ressources de son imaginaire, il parvient à raconter l'histoire de celui qui n'en a pas, le cireur Faustin. Quel sens donner à ce retour? Sur quelle photo d'enfance se retrouver? S'agit-il pour le narrateur de tenir chronique nécrologique de tous les parents disparus? Comme pour ces tissus effilochés que patiemment les couturières raccommodent, le narrateur suit l'homme qui dans le souvenir comme dans la lointaine enfance, a assemblé les brins du fil. Ainsi sont ravaudés les vêtements usés de l'histoire. Le cireur de chaussures Faustin, natif de Trou-Coucou, devient ainsi le guide de la mémoire. Parfois, pourtant, le narrateur ne connaît pas véritablement cette histoire; alors, sous la dictée des rêves, il l'invente. Le narrateur se voit donc tenu d'assumer le rôle d'un démiurge. Et c'est pourtant ce rôle de démiurge qu'il met lui-même en cause. Le narrateur ne cesse de se décrire écrivant le roman, dénonçant sans cesse le caractère littéraire de l'entreprise : écrire sur la société haïtienne revient toujours à faire prendre un risque à cette société, celui de la spolier, de la démentifier encore en la ventriloquant par un discours qu'elle ne maîtrise pas et qui ne saurait lui être adressé. En tenant compte de ces précautions et en prenant acte que toute prise de parole des plus pauvres s'appuie sur un corps de croyances qu'il ne saurait disqualifier sous peine de décrédibiliser toute sa démarche, Dalembert nous montre encore avec Le crayon du Bon Dieu n'a pas de gomme, que la représentation de l'autre est une figure centrale du roman haïtien. En considérant avec une grande patience l'origine de la voix narrative, et les questions soulevées par cette origine, Dalembert montre que cette représentation ne se satisfait jamais d'évidences.

      C'est également le temps qui relie les êtres dans le récit de Dany Laferrière. Mais à la différence des deux précédents romans, le temps est ici immobilisé. Tout le récit est ainsi composé au présent, ce qui évacue les repères temporels, et ce n'est qu'à la dernière page que le narrateur renvoie tout ce qui vient d'être lu à un temps bien antérieur à celui de l'écriture. Pour autant, le narrateur rejoint directement la fraîcheur du souvenir, comme si les êtres mis en situation étaient toujours présents. Cette fois, l'opération menée par le narrateur n'est plus celle du temps retrouvé, mais bien celle de la participation quotidienne à la situation. Opération bizarre : le lecteur est surpris par cette présence presque magique de Petit-Goâve, rendue vivante non pas sur le mode de l'apparition ni du surgissement mais bien plutôt sous celui de l'évidence et de la légèreté. Ce qui vient alors au texte est justement ce qui échappait à Adrien Gorfoux, et qui dessine précisément le monde de la relation. Le récit met en scène ces relations qui ordonnent un monde homogène à ses valeurs et surtout ses contre-valeurs, traduisant par là une civilité que le narrateur enfant explore, mais qu'il ne découvre pas, tant elle s'impose à lui comme le lien immanent que seul le lecteur éloigné, en revanche, interroge. Pourtant, la note finale renvoie ce monde à l'au-delà, puisque les amis ont disparu et que la plupart des filles qui ont illuminé l'enfance reposent dans le cimetière fleuri de Petit-Goâve, emportés par l'épidémie de malaria qui a fait rage en 1964, l'année suivant le cyclone Flora [8]. Alors, ce qu'il faut bien retenir du texte, cette présence si présente des autres, c'est une inquiétude inapaisée, induite par le manque. Le narrateur doit se distraire de son propre présent pour retrouver ses fantômes. Tel n'est pas le moindre paradoxe présenté par le récit de Laferrière, récit parcourant le spectre qui s'échelonne de la truculence à la gravité, et qui malgré une grande économie linguistique et un caractère particulièrement lisse donne à entendre un trouble et un malaise si aigus. 
 

De la difficulté à s'orienter

     Ces trois romans, explorant chacun une piste différente, témoignent ainsi de la difficulté, voire de l'impossibilité à renouer avec ce que Dalembert nomme très justement un «pays-temps». Dans une large mesure, les personnages et les narrateurs font difficilement leur deuil de cet être au monde exceptionnel qu'auront constitué les cultures haïtiennes pré-duvaliériennes, toutes marquées par l'insularité d'Haïti, et par les origines effroyables de ces nations haïtiennes. Un détail justement attire l'attention: dans les trois romans, les personnages subissent en effet, et presque malgré eux, une attirance pour les quais, pour le bord de mer, lieux propices aux départs, aux rencontres, aux échanges. Adrien Gorfoux vient y admirer le soleil couchant. Depuis le balcon de la maison des súurs Monsanto, il voit la baie comme une muraille quasi infranchissable :

     Au loin les vagues se soulèvent en gigantesques montagnes triangulaires (...) violence quotidienne de la mer du Sud [9].

     Chez Dany Laferrière, les garçons et les filles se rencontrent sur les quais, avant de filer ailleurs pour échapper à la surveillance des mères. Chez Dalembert, le bord de mer paraît glauque et fétide, environnant la ville de Port-aux-Crasses et le pays de Salbonda tout entier qui n'en finissait pas de partir à la dérive et s'éloignait de jour en jour des autres îles caraïbes [10].

     Haïti est sur une île, émergeant comme une sorte de pli de la mer, cette mer qui la borde jusqu'à l'emprisonner. Car, à la différence des autres îles, reliées entre elles par les flots, la géographie est ici nettement circonscrite par cette bordure. Elle dessine même le bord ultime de ce mouvement retracé par le roman haïtien contemporain tel qu'il est décrit dans le mémoire, un mouvement qui montre les populations quitter les mornes, fuir les bourgs et glisser peu à peu vers les villes, pour finir à Port-au-Prince ou Port-aux-Crasses, un mouvement traduisant la désorientation de ces personnages, c'est-à-dire leur déterritorialisationEn moins de cinquante ans, ce sont les stratégies d'inscription dans le territoire, décrites par Gérard Barthélémy dans le livre remarquable intitulé Dans la splendeur d'un après-midi d'histoire [11], qui se sont peu à peu réduites, avant de subir des transformations telles qu'elles finissent par disparaître, du moins dans la représentation littéraire. Cette inscription fondée au départ sur des stratégies contradictoires, et dans l'indifférence des uns et des autres semblent, à la lecture des romans, être parvenues à un point qui rend impossible leur continuation. Tel est du moins le jugement que portent les narrateurs des trois romans évoqués, de façon explicite chez Dalembert et Ollivier, avec un implicite d'autant plus douloureux chez Laferrière. 

     Cette mer qui ceinture Haïti et l'éloigne du monde baigne enfin chez Dalembert un emblème que les écrivains haïtiens de la génération présente ont longtemps côtoyé : la statue du célèbre Génois, Christophe Colomb. Dans le roman, le narrateur, à la recherche de la statue placée à l'entrée du port, la trouve allongée dans la mer boueuse. On sait que la statue fut jetée le lendemain de la fuite de Duvalier, le jour même où fut détruite la tombe du père.
Si dans la nouvelle intitulée «Le Songe d'une photo d'enfance», publiée dans le recueil qui porte le même titre [12], le narrateur se demande encore quels rapports le peuple avait (...) trouvé entre le Génois et l'Honorable [13], dans le dernier roman, L'Autre Face de la mer [14], le personnage de Jonas semble avoir saisi ce rapport : il sait qu'il faut y voir le signe de cette altérité toujours présente, et fondatrice, objet à la fois de fascination et de répulsion. Il apparaît aussi comme un indice particulièrement important le fait que dans la nouvelle, le moment de la destruction de la statue marque aussi celui de l'entrée dans l'écriture:

     ... le gamin devenu homme se souvint qu'il s'était promis de raconter son histoire le jour où refleurirait l'espoir sur Salbonda, où les gens pourraient à nouveau raconter des histoires [15], même si en même temps le narrateur était traversé d'une forte inquiétude, celle peut-être que le moment n'était pas propice. 

      Il importe alors à Louis-Philippe Dalembert de remonter encore le cours du temps, d'atteindre le temps d'avant le temps où exister était sans doute encore possible sur la terre haïtienne, et de retrouver l'acte fondateur de l'imaginaire et des cultures haïtiennes. 
 

Dans le ventre de la baleine...

     Cette autre face de la mer qui hante ainsi l'imaginaire est, nous le savons bien, celle qui porte la Traite. Dalembert rend inséparables le traitement de la fuite et celui de la déportation. D'abord dans la composition du roman: la narration est organisée par la succession de trois textes: «le récit de Grannie», la grand-mère, qui porte en elle la mémoire familiale, c'est-à-dire désormais le délitement de celle-ci; «le récit de Jonas», qui témoigne de l'éloignement grandissant à l'égard de cette société qui justement se délite. Ces deux récits encadrent une partie centrale, «la ville», où un narrateur extérieur rend compte de la vision terrifiée qu'a Jonas de Port-aux-Crasses. Les deux récits sont régulièrement interrompus par de courts textes, sorte de moments de flux d'outre-conscience, sans ponctuation, et qui plongent le lecteur dans la cale négrière. L'analyse de détail montre que ces traces de la mélopée fondatrice du fond de la cale résonnent comme des contrepoints subtils aux moments des récits qu'ils interrompent, apportant une scansion qui vient à chaque fois remotiver la présentation des actions décrites et racontées.

     Le temps du roman est cette fois celui du long terme. Quatre générations sont représentées dans les deux récits. Elles participent elles aussi à ce mouvement de fuite longuement analysé par La question de l'Autre dans le roman haïtien contemporain. On voit ainsi les parents de Grannie, elle même fascinée par les bateaux qui accostent au port, tenter leur chance en République Dominicaine et subir la violence de l'opération perejil. On la voit se réinstaller, meurtrie au plus profond, et dans l'incapacité à surmonter les deuils et le sentiment d'horreur provoqués par le massacre. On voit enfin ses membres disparaître ou partir peu à peu, poussés par la pression économique, politique et sociale provoquée par le régime de Duvalier. Sous les yeux de Jonas, le représentant de la dernière génération, le spectacle de ceux qui restent s'achève alors comme l'inverse radical de « la belle amour humaine  » d'une humanité enfin dégagée de l'animalité que pressentait pourtant le narrateur de L'Espace d'un cillement [16]. Le réel fait preuve d'un caractère obstiné, et le pressentiment alexisien s'est effondré dans la haine. Pourtant, sans nommer d'explications, ni rationaliser la compréhension de ce mouvement, Jonas plonge au cúur de cette angoisse existentielle fondatrice. 

     Le mouvement même du texte anime cette plongée : toute la description de l'horreur quotidienne est assurée par un narrateur extérieur, comme si Jonas tentait par tous les moyens de maintenir la distance entre cette horreur et lui-même. La partie centrale du triptyque présente en cinq chapitres un épitomé de l'actualité de cette angoisse : Jonas a sous les yeux le spectacle d'une foule misérable, qui lynche un homme, dans les plus brutales conditions, le brûle, donne à manger son corps carbonisé aux porcs qui errent dans la ville et la souillent de leurs excréments. Au centre du roman, Jonas se détache brutalement de ce lumpen auquel il a tenté pendant des années de s'identifier. 

Ce n'est qu'à partir de ce constat que Jonas prend la parole. À la différence de Grannie, fascinée par les bateaux, son propre «roman de formation» témoigne d'une volonté quasi viscérale d'ancrage dans la société haïtienne et dans le territoire. La vie se réduit pourtant à une longue traînée de souffrance [17]

     C'est en fait l'amplification du mouvement de fuite et sa relation avec le souvenir intérieur de la Traite qui va déclencher la séparation définitive. Dans une vision hallucinée, Grannie et Jonas assistent impuissants à la migration générale des habitants du pays vers la Terre promise. Celle-ci se fait par mer sur des esquifs construits avec les derniers arbres du pays. Malgré les squales, malgré les marines de la Terre promise et de leurs alliés, la population poursuit un exode évoqué explicitement comme une contre-création:

Sept jours et sept nuits qui virent la mer trembler sur ses assises, déborder pour envahir les villes limitrophes. Sept jours au bout desquels les rideaux d'acier qui avaient poussé comme des méduses réussirent à endiguer le flot des envahisseurs, en laissant sur place des dizaines de milliers de cadavres. Les survivants furent raccompagnés jusqu'aux rives d'origine, puis plusieurs barrières d'acier, faites d'autant de bâtiments de guerre, furent dressées le long des côtes de la ville [18].
     C'est en regardant ce spectacle à la télévision que la grand-mère meurt étouffée. C'est aussi à ce moment du texte que le dernier contrepoint de la spirale de la Traite décrit à la fois l'arrivée du «cheptel» sur la terre non promise, étape de ce voyage vers l'inconnu, le rien et la négation de l'humain [19], et la tentative de retour, qui se solde par la noyade de ces êtres sans nom coulant à pic en chantant entravés par les chaînes coulant le chemin d'Elegba [20].

C'est nan Ginen, lòtbòdlo, que sont retournés ces êtres. Il reste que la Traite elle-même fut un crime, et même si la banalisation en cours en fait un «point de détail» [21], il s'agit bien d'un crime dont la voix de la cale, dans le roman de Dalembert, rappelle avec insistance qu'il fut commis au nom d'un déni d'humanité. Il n'est pas étonnant alors que l'auteur investisse son texte de références bibliques majeures. Le roman s'ouvre par une épigraphe empruntée aux Lamentations

Car ils sont devenus sans foyer. Ils ont également erré ça et là. On a dit parmi les nations: «Ils ne résideront plus comme étrangers» 
tandis que le récit de Jonas reprend à son compte le Livre de Jonas. La figure centrale, on s'en souvient, en est constituée par l'engloutissement du prophète par le grand poisson et la prière qu'il adresse à son Elohim: 
Les eaux m'entourent jusqu'à l'être, l'abîme m'entoure (...)
Aux entrailles des monts je suis descendu.
La terre, ses verrous sont contre moi, en pérennité! [22]
     Mais le Livre de Jonas vaut aussi pour la résistance du prophète à porter la parole divine dans la ville de Ninive, choisissant la fuite pour échapper à sa mission. Lorsqu'il accomplit enfin celle-ci, Jonas est déçu par la clémence d'Elohim à l'égard de la ville. Dieu suscite alors contre Jonas un autre châtiment, et comme dans le premier épisode, le prophète lui demande de lui accorder la mort, ce qu'il lui refuse. Car, d'une part, le premier attribut du divin est la clémence, et d'autre part le porteur de la parole ne saurait échapper en fin de compte à ses devoirs. Rarement sans doute, la figure majeure de l'écriture haïtienne qui travaille «entre l'ancrage et la fuite», pour reprendre l'image inventée par Yanick Lahens, n'a atteint une telle force d'évocation que dans ce rapprochement avec le Livre de Jonas. Si comme nous l'avons montré, L'Espace d'un cillement de Jacques Stephen Alexis avait, pendant un instant, dessiné les contours possibles d'une relation à l'Autre qui ne fût pas univoque, dans L'Autre face de la mer, Louis-Philippe Dalembert décrit une des limites radicales de cette relation, le déni de l'humanité, comme figure erratique du regard posé par l'autre sur l'être au monde haïtien.

     Je terminerai ces remarques en revenant sur les premiers mots Lonè! Respè! On comprendra après la lecture de ces romans, pourquoi il nous a semblé encore si urgent de relever le rituel suivi par l'étranger au seuil des cultures haïtiennes. Car si l'étranger ne s'attache pas tout d'abord à honorer la présence au monde des Haïtiens, alors, la part de respect qu'il exige lui manquera [23]

     Ou bien, et les deux raisons de ce silence sont liées, plus personne ne lui répondra. 
 
 

Notes:

1.  Daniel-Henri Pageaux, Images et mythes d'Haïti, Paris, L'Harmattan, coll. Récifs, 1984. (retour au texte)

2.  Yves Chemla, L'Autre dans le miroir. Essai sur la représentation de la société dans le roman haïtien : Les Chemins de Loco-Miroir de Lilas Desquiron, mémoire de D.E.A., Paris XII, 1993. (retour au texte)

3.  En témoigne, par exemple, la vivacité des propos tenus par Hoffman, Métellus et Hurbon, au sujet de la représentation politique, culturelle et mythologique de la cérémonie fondatrice de Bois-Caïman, lors du colloque de 1991 (voir Gérard Barthélémy et Christian Girault, La République Haïtienne. Etat des lieux et perspectives, Paris, ADEC-Karthala, 1993, p.445 et sqq.). La même considération devrait être étendue à l'ensemble des littératures de sociétés post-esclavagistes. Nous avons de la même façon fait les frais d'un incident aussi grave lors d'un entretien avec l'historien Oruno Denis Lara pour l'émission de France-culture, produite par Catherine Pont-Humbert, Les Chemins de la Connaissance, entretien qui ne put même être enregistré. (retour au texte)

4.  Yves Chemla, thèse de doctorat de l'Université de Paris 4, soutenue le 28 janvier 1999 en Sorbonne. (retour au texte)

5.  Paris, Albin Michel, 1995. (retour au texte)

6.  Paris, Stock, 1996. (retour au texte)

7.  Paris, Le Serpent à Plumes, Coll. Motifs, n° 63, 1998.  (retour au texte)

8.  Idem., p.296. (retour au texte)

9.  Les Urnes scellées, p. 117. (retour au texte)

10.  Le Crayon du Bon Dieu n'a pas de gomme, p.16. (retour au texte)

11.  Port-au-Prince, Henri Deschamps, 1996. (retour au texte)

12.  Le Songe d'une photo d'enfance, Paris, Le Serpent à plumes, 1993. (retour au texte)

13.  Idem., p.116. (retour au texte)

14.  Louis-Philippe Dalembert, L'Autre face de la mer, Paris, Stock, 1998. (retour au texte)

15.  Le Songe d'une photo d'enfance, p.116.(retour au texte)

16.  Jacques Stephen Alexis, L'Espace d'un cillement, Paris, Gallimard, coll. L'Imaginaire, 1983, p.189. (retour au texte)

17.  L'Autre face de la mer, p. 206. (retour au texte)

18.  Idem., p. 227. (retour au texte)

19.  Idem., p. 225. (retour au texte)

20.  Idem. (retour au texte)

21.  Selon le mot de Jacques Fredj, prononcé lors de la table ronde consacrée aux Mémoires juives / Mémoires nègres ; autour de l'úuvre d'André Schwartz-Bart. Avec : Tzvetan Todorov, Jacques Fredj, Charles Melman, Simone Henry-Valmore, Vincent Grégoire, débat animé par Roger Toumsoun. Salon du livre d'Outre-mer, Paris, 11 octobre 1998. (retour au texte)

22.  Iona 2, 6-7. Traduction par André Chouraqui, Paris, DDB, 1985. (retour au texte)

23.  Une part importante de l'argumentation développée dans ce texte a pour point de départ la réflexion menée par Myriam Revault d'Allonnes dans son livre consacré à interroger de façon actualisée la question du mal (Ce que l'homme fait à l'homme. Essai sur le mal politique, Paris, Seuil, 1995). L'exercice de la compréhension se heurte face au mal à une limite que sans doute seule la littérature et plus particulièrement le roman parviennent à prendre en charge, d'une façon également partagée par les instances de la narration. Certes, le questionnement de l'auteur porte en priorité sur les génocides commis en ce siècle. La question de la Traite attend elle aussi un questionnement aussi radical. Il faut encore parvenir à considérer qu'elle a été une des formes du mal radical, malgré la banalisation dont elle a été recouverte justement dès le début. Le texte suivant permet en partie cette approche: «Si le mal radical met en évidence l'aporie d'une certaine pente spéculative, sa "figuration" historique et politique révèle le point de rupture où se trouvent ruinés nos catégories politiques traditionnelles et nos critères de jugement moral. On est en droit de dire que l'échec de la causalité est aussi une crise de la compréhension. Faisant de l'émergence du mal radical le pivot de l'analyse du siècle, Hannah Arendt se demande ce que devient la compréhension – cette activité sans fin par laquelle nous nous efforçons d'être en accord avec le monde qui est notre habitat commun – dans le sillage d'événements irréparables. Si les phénomènes totalitaires sont l'événement central du siècle, comment nous réconcilier (réconciliation qui ne doit pas être entendue en un sens hégélien) avec un monde où de tels événements sont seulement possibles ? Nous nous heurtons à un phénomène doublement insurmontable: d'une part, il résiste à la compréhension et "pulvérise" littéralement nos catégories de pensée – ce dont témoigne la détresse de l'explication –; d'autre part, il a été commis par des hommes dont, apparemment, rien ne nous sépare, sinon l'usage de leur liberté dans l'expérience. C'est à ce double titre que nous sommes confrontés à une expérience – radicale ou extrême – d'absolue non-appartenance au monde. Ceux qui en ont été frappés, ce ne sont pas seulement les victimes déjà anéanties avant leur mise à mort, ce sont aussi les fonctionnaires du mal, dépossédés par l'usage de leur liberté, de leur aptitude à discerner le bien du mal, le juste de l'injuste.» (p. 54). (retour au texte)

 

Boutures...
Yves Chemla
est né en Tunisie en 1957. Il est enseignant, développeur de programme pour la cellule académique Formation de Créteil. Il a défendu, en janvier 1999 (Sorbonne), une thèse consacrée à la question de l'autre dans le roman haïtien contemporain.
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© Boutures / « île en île » 2001
mise en ligne: 9 janvier 2002
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