La compaginación de identidades étnicas y femeninas en la poesía
indígena de Liliana Ancalao y Rosa Chávez
Furman University
Desde una perspectiva
histórica, la reciente y creciente visibilidad de voces indígenas femeninas se
relaciona con fenómenos culturales de finales del siglo XX, en particular el quinto
centenario del “descubrimiento” de América, la revolución zapatista y el feminismo.
La conmemoración en 1992 de lo que Ancalao llama “el desencuentro” fue un
momento catalizador para la identidad indígena de muchos pueblos del continente
americano. Para el pueblo mapuche, según Ancalao, fue “… un hito en nuestra
conciencia, y aquellos que nos veníamos cuestionando nuestra identidad,
comenzamos a actuar para recuperar la memoria.” (“La memoria de la tierra
sagrada” 20). Por otra parte, es destacable el impacto que la revolución
zapatista tuvo en los movimientos femeninos indígenas del continente,
especialmente con
su famosa Ley Revolucionaria de las Mujeres, que abrió
nuevos y muy importantes espacios de visibilidad y de enunciación para
ellas. La importancia real y simbólica de esta ley
para miles de mujeres indígenas, especialmente de Mesoamérica, no puede pasarse
por alto, ya que por primera vez en la historia, enumeró sus derechos humanos y
civiles (Hernández-Castillo “The emergence” 542), (1) y fue más allá de
la pura retórica en áreas zapatistas de Chiapas, “ … re-estructurando espacios
dentro y fuera del hogar, incluyendo el compartir del trabajo doméstico y su
participación política significativa dentro del movimiento zapatista” (Huhndorf
and Suzak 8, mi traducción). Otro factor es la relación entre el feminismo y
los movimientos femeninos indígenas, que aunque fraguada de tensiones, ha
producido resultados interesantes. El movimiento feminista tiene una larga
trayectoria en Latinoamérica y hasta finales del siglo XX sus exponentes fueron
exclusivamente mujeres urbanas de la clase media. (2). Fue a través de los
Encuentros Feministas Latinoamericanos y del Caribe, iniciados en 1981, que
el racismo dentro del movimiento se hizo patente, ya que por muchos años estos
encuentros excluyeron a las mujeres indígenas. Sin embargo, ya desde los 1970s las
mujeres indígenas en el área de Chiapas participaban activamente en
organizaciones campesinas, y desde los 1980s colaboraban con investigadoras
feministas mestizas (ligadas a campos tan diversos como la teología de la liberación,
la antropología, las ONG y otras) para lidiar especialmente con asuntos de violencia
doméstica y estatal. Típicamente estas colaboraciones eran dirigidas por las
feministas mestizas. Después de la revolución zapatista la relación entre ellas
cambió debido al papel de liderazgo que las indígenas asumieron en los
encuentros, como fue por ejemplo el caso del Encuentro Nacional de Mujeres
Indígenas “Construyendo nuestra historia,” que se llevó a cabo en 1997, en el
cual el papel de las feministas mestizas se redujo al de observadoras invitadas
(Hernández Castillo Multiple Injustices
42-5). Era claro que para el nuevo liderazgo indígena, los derechos de las
mujeres iban mano a mano con su autonomía cultural y étnica. Hoy en día, las
mujeres indígenas se relacionan de muy diversas maneras con el feminismo. Mientras
que hay quienes rechazan el término “feminista” por considerarlo una imposición
occidental, hay otras que lo adoptan a sus realidades inmediatas. Se ha
documentado por ejemplo, el rechazo que las mujeres mapuches hacen de los
conceptos “género” y “feminismo” (Ibid 14).
Por otro lado, hay un sector indígena, especialmente en México y Guatemala, que
ha integrado el feminismo en sus discursos, pero sin replicar completamente al
hegemónico, especialmente en lo que respecta a la “modernidad emancipada”,
entendida como proyecto de autonomía individual” (Gargallo Celentani 25). Estas feministas indígenas
responden a conceptos occidentales apropiándose de las herramientas críticas de
los feminismos latinoamericanos para crear uno “del tercer mundo del Sur, que
se centra en producir conocimiento situado…” (Bidaseca y Vásquez 376), cuyos
principios básicos son la comunidad, el equilibrio, el respeto a los mayores y
a los seres de la naturaleza, el dualismo genérico y la “cuatriedad” o balance
cósmico. Estos principios oponen y reemplazan respectivamente valores
no-indígenas que ellas ven como destructivos de sus culturas y tierras, como el
individualismo, el desarrollo depredador neoliberal, la violencia y opresión,
la ideología patriarcal y la fragmentación socio-económica, cultural y
política. (Hernández Castillo “The emergence” 540). (3) Las poesías de
Ancalao y Chávez difieren en su aproximación al feminismo por sus diversos
orígenes y contextos socio-políticos. Ambas escritoras dan clara prioridad a sujetos
y voces femeninas en su poesía e incluyen críticas a patrones culturales tanto
occidentales como indígenas relativos a lo genérico-sexual. Pero Ancalao descarta
el feminismo como la motivación para su énfasis de lo femenino en su poesía. Para
ella el factor determinante surgió con las conmemoraciones del quinto
centenario del “descubrimiento,” que inspiró por primera vez un deseo personal en
muchas mujeres mapuches de explorar temas relativos a su identidad étnica y
femenina propia, exploración que, a propósito, fue innecesaria para los hombres
mapuches porque, según la autora, ellos ya habían encontrado años atrás una
fuente de identidad en la figura del gaucho patagónico. (4) Por otro
lado, Rosa Chávez sí se identifica con preceptos feministas a nivel de
activismo y de escritura. Ella es parte del consejo editorial del periódico
feminista La cuerda, y, como gestora
cultural, escritora de poesía y de teatro y actriz, incluye temas feministas y queer dentro de sus representaciones
textuales y performativas.
Liliana Ancalao (5)
La recuperación de la
identidad mapuche y la celebración de la identidad femenina son temas centrales
en sus dos poemarios, Tejido con lana
cruda (2001) y Mujeres a la intemperie
/ Pu Zomo Wekuntu Mew (2009). Su preocupación por la identidad étnica proviene
de la posición de marginalidad de la cultura mapuche hoy en día en la
Argentina, resultado de la larga historia de agresión estatal contra ella (6)
y de su silenciamiento cultural tanto histórico como actual. Por ejemplo, hasta
hoy el canon literario argentino borra lo mapuche, clasificándolo
reductivamente como “escritura de la Patagonia” (Moraga García, “La emergencia”
240). La escritura de Ancalao busca la justicia cultural recalcando la cultura
mapuche y su fuerte relación con el paisaje patagónico. Al mismo tiempo busca
la justicia de género dentro de un ambiente en el que, hasta hoy todavía, las
voces de mujeres mapuches se hacen oír pero débilmente en el ámbito público
argentino.
Me concentro aquí en el largo poema “LA LLUVIA / MAWÜN / Las
mujeres y la lluvia” del segundo poemario, Mujeres
a la intemperie / Pu Zomo Wekuntu Mew, porque muestra el uso de varias estrategias para compaginar las identidades
mapuche y femenina. A diferencia del primer poemario, éste está escrito en
castellano y mapudungun, aspecto que señala el proceso de concientización
étnica y cultural más agudo de la autora para la época en que escribió su segundo
poemario. Escribir en formato bilingüe es una estrategia textual que busca la
justicia lingüística al otorgar igual prioridad al idioma originario y al
español. (7) Es también significativo que se inicia con una dedicatoria que
establece claramente la prioridad de lo femenino, ya que está dirigida a
diversas mujeres a quienes alude con nombre propio, como bisabuelas, abuelas,
nanas o mujeres mayores (ñañas),
mujeres sabias (zomo kimche),
hermanas (lamngen), tías, hijas, y
sobrinas. Igualmente esta dedicatoria aparece dirigida a la tierra,
configurando así la tierra/naturaleza dentro del ámbito femenino, como hermana,
y como aliada, una representación de suma importancia en todo este poemario.
Esta celebración de las mujeres y la naturaleza se vale de la
perspectiva positiva mapuche sobre la relación de estas dos entidades. El
escenario que presenta es el de una lluvia exterior que se proyecta en otra al
interior del cuerpo femenino, resaltando así la conexión íntima entre la
subjetividad femenina y el espacio natural. La lluvia exterior de “caudal
desubicado” y “borbotones” se
refiere a uno de los tres aspectos climáticos de la meseta patagónica que el
poemario celebra, que son la lluvia, el frío y el viento. Esta lluvia exterior
se relaciona con la conmoción física y emocional que
trae la menstruación, referida en el poema como la “llovizna en tu vientre.” Las
emociones extremas de las menstruantes se han asociado históricamente en
occidente con la histeria, con la irracionalidad y con lo negativo, pero aquí aparecen
representadas de forma positiva, altamente valoradas por su capacidad de
producir una copiosidad lingüística, la cual aparece representada por imágenes
positivas de gorriones. La voz poética establece
que las palabras aparentemente irracionales que salen de las mujeres
menstruantes tienen el potencial positivo de ser “la leña prendida de
Atahualpa”(22). El rol de la persona
poética como ella
misma lo explica, es “rescatar” esas palabras, lo cual se puede interpretar
como separarlas de su connotación negativa y asociarlas positivamente con la
semántica de la rebeldía, simbolizada por la figura de Atahualpa, el último
emperador Inca. Se trata entonces de una producción lingüística con potencial productivo
en los planos social y político. Dicho de otra forma, el poema busca
concientizar a las mujeres mapuches sobre el
gran potencial de la energía emocional atribuida a la menstruación, para
reconfigurarla asociada con la creatividad y la fuerza del discurso femenino.
Esta revaloración es una estrategia textual que confronta el silenciamiento de este
discurso triplemente marginalizado por etnicidad, por clase social y por género.
Las mujeres mapuches tienen mucho que decir y deben hacerse oír en el plano
público, es el mensaje central del poema.
Es importante notar que la valoración positiva de la
menstruación que este poema presenta no solamente contradice prejuicios occidentales
sino también mapuches. Según Sonia Montecino, existe un relato mapuche sobre el
origen de la menstruación, por el cual se la ve como una “herida” o castigo que
es producto de una trasgresión femenina (16-17). Pero en la reconfiguración que
Ancalao hace, aparece sin culpa alguna, como un aspecto físico con potencial
creativo y político. (8) Visto así, el poema no solamente establece una
posición crítica hacia la ideología occidental, sino también hacia la mapuche,
ya que hace una selección estratégica de elementos de la tradición mapuche, por
la cual descarta aquellos que no convienen para recrear positivamente la
relación mujeres-naturaleza. La postura crítica hacia la ideología propia sin
embargo, es bastante más sutil y benigna que la dirigida a la occidental,
debido a la relación afectiva con la cultura original que la poesía de Ancalao proyecta.
La conclusión del poema introduce un aspecto animista que contribuye
a compaginar las identidades indígena y femenina mediante una escena que
muestra la violencia de la naturaleza y luego su aplacamiento por los poderes
de la machi. La machi es una figura de gran importancia dentro de la cultura
mapuche, con el rol de “agente
y practicante mágico-religioso … [y de] mediación
entre el mundo natural y el mundo sobrenatural”
(Rodriguez Monarca, s.p.). Históricamente el papel de machi era realizado más
por hombres que por mujeres, pero debido a procesos históricos, ahora el rol es
casi exclusivo de las mujeres, quienes son dueñas de un doble poder: el de dominar
las fuerzas de la naturaleza y el de restablecer la salud comunitaria, acciones
que realiza en la ceremonia del machitún (Montecino 41). Es importante subrayar
que el reconocimiento de la figura de la machi es casi inexistente dentro de la
cultura nacional argentina, en comparación con su fuerte presencia en la
chilena. (Azpiroz Cleñan, s.p.). (9) Por eso, tiene
particular importancia el hecho de que Ancalao la incluya de manera tan central
en este poema. La machi, la hablante y otras
mujeres son aquí testigos de un violento aguacero que “parecía la furia de cai
cai sobre nosotros.” Dentro de la mitología mapuche Cai Cai, o Kai Kai Filú es la serpiente mítica que
ocasiona aterradoras tempestades en el mar y los lagos y que por esto se asocia
con el agua, con la furia y con el mal. (10) Pero
las mujeres en el poema no muestran terror o pena sino cierto entendimiento
ante el fenómeno pluvial. Al final, la machi interviene exitosamente para
aplacarlo mediante una ceremonia ritual que concluye con la aseveración
positiva: “huele tan bien la tierra después del aguacero” (24). Este apaciguamiento
ritual se relaciona con la “causalidad cíclica,” un aspecto típico de ideologías
animistas indígenas, por el cual las personas tienen tan profunda
identificación con el mundo natural que son capaces de influir en sus eventos, a la vez que ellas son influidas por los
mismos (Abran 114-9). En el poema, la causalidad cíclica le adjudica gran poder
a la machi, y por ende, a las mujeres. El poema entonces, resalta un aspecto cultural
mapuche –la relación animista de las mujeres con el mundo natural—para sugerir
otra crítica de occidente, que es su carencia de esta relación. Sin embargo, es
necesario indicar que esta representación también podría ser una postura crítica
hacia un aspecto de la concepción mapuche sobre la machi. Ocurre que dentro de
la cultura mapuche el poder sobre los fenómenos naturales que tienen las machis
es tanto positivo como negativo, por un lado como sanadoras pero por otro como
“kalku” o brujas que hacen mal (Montecino 47). Lo interesante es que el poema de Ancalao ignora o borra
cualquier connotación negativa, presentando una imagen femenina benigna y
sanadora, armonizada de tal manera con los
fenómenos naturales de la lluvia/aguacero y de la menstruación que logra
aplacarlos si es necesario. Las mujeres, siendo “aprendices de machi” se
presentan en una fuerte relación animista con el mundo natural patagónico, que
es horizontal, de familiaridad corporal, sensual y espiritual/ritual. De ahí se entiende que el título de la colección, Mujeres a la intemperie, cambia el
sentido de desprotección que la palabra “intemperie” regularmente implica,
asignándole el sentido positivo de la relación íntima y familiar con el medio
ambiente y con el propio cuerpo. Las cualidades de la irracionalidad y la
culpa, asignados respectivamente por la cultura occidental y por la cultura
mapuche, quedan positivamente reconfiguradas.
No cabe duda que la coherencia armónica entre las entidades
naturales y las femeninas presentada en este poema se basa en una idealización que
en última
instancia produce una
representación hasta cierto punto esencialista de ambas entidades. Debemos
preguntarnos ¿por qué este esencialismo? Primero que todo, es claro que es una
estrategia textual por la cual la poeta les adjudica poder a las mujeres,
asociándolas con el que la naturaleza tiene dentro de la cultura propia y valiéndose de la
relación animista con la naturaleza que es central a esa cultura. Pero es
también una estrategia contra-cultural que responde a la relación histórica entre el estado y los procesos de formación de la
identidad (Fuss 112). Para Ancalao, el animismo es el elemento diferenciador por excelencia
respecto a la cultura occidental hegemónica argentina que se basa en la racionalidad
científica, tecnológica y económica neoliberal para conceptualizar
la naturaleza y los grupos minoritarios como objetos para ser dominados y
explotados.(11) Ante esta objetivación, la representación esencialista
de la relación animista entre lo femenino y el mundo natural se entiende como
una decisión altamente estratégica para hacer avanzar la agenda indígena
dentro de la hegemonía occidental, y, al mismo tiempo, la de género dentro de
la hegemonía masculina occidental e indígena.
Rosa
Chávez (12)
Los
poemas de Rosa Chávez abogan tanto por la cultura maya en el contexto de la
postguerra guatemalteca, como por una subjetividad femenina localizada en la
ciudad que lucha angustiadamente por expresarse a nivel sexual y escritural.
Como ocurre con Ancalao, ella ha aprendido el idioma originario ya en la edad
adulta, y procura publicar en formato bilingüe como
estrategia contestataria con la que busca la justicia lingüística y cultural,
en su caso elevando el estatus del K’iche’ al mismo nivel que el español.
Siendo descendiente por el lado paterno de los K’iche’ y por el materno de los
Kaqchikel, tuvo contacto con los dos idiomas originarios, aunque mucho más con
el K’iche’, el cual escribe valiéndose de la ayuda de hablantes nativos. También,
de manera similar a la poesía de Ancalao, la suya enfatiza la relación de los
humanos con la naturaleza, mediada por el animismo de la cosmovisión indígena. Pero, aunque la relación entre lo femenino y el mundo
natural es importante en su poesía, aparece desde una perspectiva completamente
diferente a la de Ancalao. Mientras que Ancalao enfatiza una relación afectiva
y animista con el campo patagónico y los fenómenos meteorológicos que lo
caracterizan (refiriéndose directamente al significado de “mapuche” que es
“gente de la tierra”), Chávez no destaca el territorio físico en sí, sino un
significado particular que la mitología maya le asigna a la naturaleza, como la
fuerza mítico-espiritual que provee a los humanos la capacidad de resistir y
recuperarse ante la adversidad. Así por ejemplo incluye muchos poemas sobre las
piedras y otros sobre los nahuales, ambos símbolos poderosos de resistencia.
En
varios poemas de su tercer poemario, Ri uk ‘u ‘x
ri ab ‘aj El corazón de la piedra, un yo
femenino expresa algo innombrado y paralizante, que finalmente logra la
expresión a través de imágenes de la naturaleza: “Salen sapos y serpientes de
mi boca / me tiemblan las hormigas / pico
pincho perforo / me quedo
animala…”(20) Desde la perspectiva maya guatemalteca, la asociación de los
humanos con los espíritus de los animales, o nahuales, se establece por el día
del calendario en que la persona nace, y es una fuente importante de guía,
protección, fortaleza y aún de poderes sobrenaturales. Sobre la serpiente, por
ejemplo, Chávez ha resaltado su “capacidad de trasmutar el dolor o de
sobreponerse a distintas muertes.”
(“Spanish and Latin American Poetry Lecture”). Desde una perspectiva
occidental, el poema se lee auto-irónico porque representa lo animal con la semántica de lo primigenio, es decir,
de la expresión no mediada de emociones típicamente negativas como la ira y la
violencia interior, aquí representadas por animales y sus acciones que
infringen dolor. Pero por la ironía se entiende que esta negatividad es
realmente positiva y se establece el poema como un ars poética porque anuncia su propósito de incomodar. Esta mujer
“animala” por un lado se ajusta al
estereotipo femenino occidental, especialmente en su calidad emocional e
irracional, pero por otro lo contraviene al mostrar una feminidad que se asocia
con lo convencional feo y con lo agresivo, especialmente en el acto de la
escritura. Este deseo de contravenir normas a través de imágenes, lenguaje y
temas es bastante típico del estilo contestatario y desestabilizador de Chávez.
Varios poemas aluden a temas a veces mórbidos como el alcoholismo y la
prostitución en un afán de denunciar las dificultades de la realidad citadina
para los mayas; así como también a temas trasgresores como el placer sexual en sus formas
hetero y homosexual.(13) Así por ejemplo, en un poema de su
primera colección Casa solitaria,
titulado “¿Qué voy a hacer sin tu olor Elena?,” la voz expresa rebeldía a
través de un lenguaje sexual directo y vulgar que busca sacar a los lectores de
la complacencia, y rebelarse contra normas heterosexuales al aludir al deseo
lesbiano: “No me dejes serota / Pisadita cabrona./¡Qué voy a hacer ¿cuando
piense en tu pusa / y no te pueda chupar / acariciar metértela / o
sencillamente verte / desnuda /dejame aferrarme a tu vientre / mamarte esos
pechos tan ricos / consolame Elena/ … / andate comete el mundo pero decime
antes / ¡Qué voy a hacer sin tu olor?” (14)
Un número considerable de poemas realza el material piedra, por sus cualidades de dureza y resistencia y por su significado
mítico dentro de la cultura Maya. Desde el mismo título
del poemario, la centralidad de las piedras es obvia. Dice la misma autora: “La piedra
es un elemento fundamental para los pueblos de nuestra cultura. A pesar de que
la mayoría de nuestros libros y textos antiguos fueron quemados durante la
colonia, el conocimiento y escritura siguen vigentes en piedra. También
perduran las estructuras monumentales de lugares sagrados. Asocio este nombre a
cómo ha resistido y sobrevivido nuestra raíz y nuestro pueblo ante la
esclavitud, las masacres, el genocidio y el sistema que nos ha querido borrar.
Esa piedra es nuestro corazón, nuestra cosmovisión y forma de ver el mundo.
También representa la espiritualidad que es nuestra base, sin esa
espiritualidad hubiera sido muy difícil sobrevivir hasta estos tiempos.”
(González)
El poema que abre la colección El corazón de la piedra, presenta piedras localizadas en la sombra
y escondidas, pero no estáticas ni pasivas sino con poder discursivo y cargadas
de dinamismo y potencial: “…a escondidas fuimos creciendo /gota a gota en lo
profundo de las cuevas / así fue como nos envolvió el silencio / del gran
comienzo”(2). Aquí, la perspectiva inclusiva del “nosotros” indica las voces
humanas mayas junto a las no humanas de las piedras, ambas como espeleotemas o
depósitos minerales en cuevas, (ejemplos de los cuales son estalactitas y
estalagmitas), que se van creando y agrandando por el constante goteo de agua
mineralizada hasta llegar a ser formaciones formidables. Esta poderosa imagen
alude a la fuerte resistencia que los Mayas pusieron contra el genocidio de la
década de los 1980, y contra el subsecuente silenciamiento que el poder estatal
quiso imponer sobre ellos. El tema de la resistencia política y cultural cobra
gran importancia en el activismo y en la escritura de Chávez. (15)
Pero la dureza de la piedra no solamente se aplica a
la resistencia cultural sino también a la resistencia femenina dentro de una
cultura machista. El poema “Tijax,” por ejemplo, celebra la piedra obsidiana,
también llamada “chay,” que es la más dura de todas, y que, según la mitología
maya, conecta con el inframundo y sirve como uno de los signos astrológicos
que augura un destino de liderazgo para la persona nacida bajo él. Aquí, a
diferencia de otros poemas sobre piedras, la perspectiva no es colectiva sino
personal, y específicamente ligada a la escritura. La persona poética se
apropia del poder que la obsidiana le concede, incluyendo la fuerza para expresar palabras “filosas,”
refiriéndose al aspecto contestatario y desestabilizador de su escritura. En
suma, para la poeta las piedras no solamente conectan con lo sobrenatural y con
el pasado de resistencia maya proyectado en el futuro por la fuerza que
simbolizan, sino que son elemento de identificación personal femenina y
escritural. Chávez es muy consciente del carácter interseccional de la opresión
por raza, etnicidad, género y clase social que pesa sobre las mujeres mayas y
más particularmente sobre las escritoras. Por eso busca y encuentra el valor o
coraje que necesita para expresarse en la imagen de la dureza de la piedra. La
piedra se convierte para ella en símbolo personal de resistencia a nivel
genérico, emocional e intelectual.
En
otro poema, Chávez recurre a una figura mítica femenina nahua y maya, que da
título al poema, “La abuela del temascal.” Esta abuela ya aparecía en el Popol Vuh y era la encarnación divina de
la esencia femenina (Carlsen et al 32). Hay que entender, sin embargo, que esta
era una figura mítica menor. Los poderes curativos eran propiedad de los Xmen,
o los hombres chamanes en la historia y mitología, quienes aparecen descritos
en el Popol
Vuh desde un punto de vista patriarcal
como “grandes señores”, “sabios” y “hombres prodigiosos.” La autora
claramente reemplaza el énfasis patriarcal por uno matriarcal al darle
prioridad a la figura de la abuela, y al localizar la acción del poema en un
ámbito eminentemente femenino dentro de la tradición maya: el temascal o cuarto caliente hecho de roca
volcánica y cemento, donde ocurren el parto y el tuj, o baño de vapor curativo. La
abuela mítica tiene gran poder, derivado de su relación estrecha con la
naturaleza que le otorga conocimientos de índole física, emocional, espiritual,
y religiosa. En el poema la abuela traspasa su poder a la curandera que dirige
el ritual. Por estar escrito desde la perspectiva de la primera persona
singular, el poema sugiere que ese poder también se traspasa a la escritora
misma. Entonces, la curandera y la escritora, como la abuela, son capaces de
conectar profundamente su feminidad con el mundo natural a nivel físico y
mítico. Físico, porque adquieren de la abuela un vasto conocimiento de diversas
plantas con poderes curativos. Y mítico, porque el temascal se considera la matriz
de la madre tierra y ofrece un contacto directo con ella para efectuar un
renacer emocional en quienes hacen parte del ritual curativo. Así, la voz
poética invoca a la abuela del temascal para que le provea poderes, llamándola
por su nombre maya Ri Ti’ Tuj, y de quien asegura en los dos últimos versos que
“ella es la que me presta su mano / ella es mi mamá.” (70) Chávez realza la
cultura maya en su dimensión religiosa-animista, pero claramente desde la
perspectiva del linaje femenino para lograr cierto balance de conocimiento y
poder ante una tradición que los adjudica públicamente a sujetos masculinos.
Los poemas
aquí estudiados muestran esfuerzos por compaginar
subjetividades subalternas étnicas y femeninas, celebrando sus culturas
originarias, pero desde perspectivas decididamente femeninas. Es una
representación que evita polarizar dichas subjetividades y que astutamente las
mantiene en balance armónico para lograr máximo beneficio cultural y político.
De sus culturas originarias, ambas escritoras resaltan primero el lenguaje
ancestral como un elemento fundamental en su
intento descolonizador. Usar y celebrar el Mapudungun y el K’iche’ es una
estrategia de recuperación y de cohesión cultural y también de justicia social.
También resaltan ciertos mitos de sus culturas
originales, pero aproximados desde la perspectiva femenina, como es el caso del
mito de Cai Cai que Ancalao presenta benigno, o el significado místico de los
animales o de las piedras en la cultura maya que Chávez adapta como símbolos
personales para la creatividad femenina. A la vez que celebran las culturas
originales, estos mitos les ofrecen a estas escritoras ricas oportunidades para
recalibrar conceptos femeninos negativos tanto en la cultura occidental como en
la ancestral, como es el caso con la representación de la menstruación o la
relación de las mujeres con el mundo natural. También
examinan y exaltan modelos femeninos fuertes dentro de sus culturas
originarias, como la machi mapuche y la abuela del temascal maya, para enfatizar
una cultura y linaje femeninos que han sido silenciados dentro de las culturas
ancestrales y las occidentales. Es claro que estas poetas representan
rebeldías contra lo patriarcal, por enfatizar marcadamente una cultura femenina
y una solidaridad de género que se transmiten de
generación en generación. Respecto a esto, es notable la ausencia casi total de
sujetos masculinos y del consabido tema del amor desde la perspectiva
heterosexual en su poesía. El tono de la poesía
de Chávez es sin duda más rebelde por los términos que usa, por asociar lo
femenino con lo desagradable o lo agresivo, y más claramente por tocar el tema
lesbiano. Ella no idealiza la identidad femenina o la de la naturaleza al grado
que lo hace Ancalao, y por tanto no produce representaciones esencialistas de las mismas.
El
animismo es un tema que les permite a estas autoras dialogar tanto con las
tradiciones de sus culturas originarias como con la
occidental. Por un lado es una estrategia textual celebratoria de un aspecto
diferenciador y definidor de las culturas ancestrales respecto a las
occidentales. Por otro, debido a la perspectiva exclusivamente femenina con la
que este tema se presenta, es una clara celebración de lo femenino, que,
apropiándose del concepto de “causalidad cíclica,” logra gran poder
simbólico y discursivo. Así, el tema animista se establece como estrategia
contestataria óptima, que cuestiona conceptos de las culturas originarias y de
occidente. Es un cuestionamiento particularmente fuerte del precepto occidental
patriarcal por el cual mujer y naturaleza, y por extensión las culturas
subalternas feminizadas, son objetos irracionales y mudos. Cuestionar dicho
precepto es de suma importancia porque basados en éste, los estados
neoliberales de hoy ponen en práctica sus políticas de explotación de
comunidades y paisajes subalternos.
Notas
(1). Millán Moncayo
añade detalles sobre el zapatismo y su importancia para los movimientos
femeninos indígenas.
(2). La
larga historia del feminismo liberal hegemónico de Latinoamérica comienza desde
mediados del siglo XIX, fortalecido con los aportes en defensa de los derechos
de las mujeres hechos por escritoras pioneras como Gertrudis Gómez de
Avellaneda, Juana Manuela Gorriti, Mercedes Cabello de Carbonera, Juana Manso y
Clorinda Matto de Turner, entre muchas otras. El feminismo de corte más
político se consolidó en el siglo XX en sus primera y segunda olas. La primera,
ocurrida a principios del siglo, patrocinó los primeros encuentros nacionales y
la lucha por el voto femenino, y la segunda, los movimientos liberatorios de
los 1970s.
(3). Estos fueron los principios culturales de la declaración que se hizo en la Cumbre de las mujeres indígenas de las Américas del 2003. Ver los estudios de Rosado Avilés, de Moraga y de Vera Gajardo sobre este tema.
(4). Estos comentarios se basan en mi reciente conversación con la autora en Comodoro-Rivadavia en Marzo del 2017.
(5). Liliana
Ancalao (Comodoro Rivadavia, Argentina1961) participa en numerosas actividades
para promover la cultura y el lenguaje mapuche. Ha publicado las colecciones de
poemas Tejido con lana cruda, 2001
con re-edición en 2010; “Iñchiu”, selección editada por el ministerio de
Cultura y Educación, 2006; y Mujeres a la
intemperie-pu zomo wekuntu mew 2009, reeditado en 2010. Además, una colección de ensayos titulada Küme Miawmi Andás bien, 2014, que
incluye también los poemas de Mujeres a
la intemperie.
(6). Ver el artículo de Trinchero que vincula el pasado de políticas de exterminio de las “guerras del desierto” con el presente de políticas de expansión de la frontera agraria capitalista, continuándose así hasta hoy el desplazamiento y opresión de los pueblos indígenas.
(7). Por razones históricas y políticas, muchos escritores mapuches no aprendieron a hablar el idioma de su cultura original y no son bilingües, pero publican en formato bilingüe como estrategia de resistencia textual y cultural. En el caso de Ancalao, ella hizo un esfuerzo por aprender el mapudungun ya en la edad adulta. Dice ella: “Pienso en castellano y escribo, luego traduzco con torpeza al idioma que me seduce con su inmensidad y profundidad azul” (“El idioma silenciado” 124). Ver el estudio de Rodrigo Rojas para una discusión sobre la estrategia de la traducción.
(8). Debo aclarar que en mi reciente entrevista con la autora, ella expresó no conocer este mito mapuche; así que su representación no es una crítica consciente al mismo. Sin embargo, en mi discusión consideraré su representación de la menstruación como una respuesta a un entorno cultural machista tanto en la cultura occidental como en la mapuche.
(9). Por las diferencias en los procesos históricos de dominación del pueblo mapuche por los estados argentino y chileno, esta cultura y la imagen de la Machi son mucho más visibles y reconocidas en Chile que en Argentina. En Chile tanto el discurso nacional como el mapuche utilizan la figura de la Machi para sus propios propósitos: mientras el primero las folcloriza, presentándolas como el alma de lo chileno, el segundo las utiliza para sus propósitos políticos liberatorios contemporáneos (Bacigalupo 156-7).
(10). El
mito de Cai Cai y Tren Tren es el más importante dentro de la ideología
mapuche. No es un mito de origen en sí, ya que según éste, los humanos ya existían
cuando ocurrió el enfrentamiento de estas serpientes sobrenaturales. Pero es un
mito fundacional porque reafirma la continuidad de la cultura mapuche y la idea
subyacente en otros mitos y narraciones de la dinámica constante de los
opuestos complementarios. Dice el mito que Tren Tren ganó la larga y dura
batalla al hacer levantar las montañas para proteger a los humanos y animales
de la gran inundación provocada por Cai Cai. Desde entonces, Tren Tren domina
la tierra y produce erupciones volcánicas y se asocia con fuerzas restauradoras
y positivas; Cai Cai domina las aguas de ríos, mares y lagos y cuando se enoja,
produce oleajes y tempestades tenebrosas, por lo cual se asocia con lo
negativo. (Montecino 34-6)
(11). Dicha ideología,
como bien lo explica Leff, impone un concepto instrumental de la naturaleza que
ignora su organización ecosistémica y la organización de las culturas que la
habitan (Leff 380).
(12). Rosa Chávez (San Andrés Itzapa, Chimaltenango, Santa Cruz del Quiché, 1980) es poeta de origen Kaqchikel y K’iche’, actriz, y activista cultural a través del teatro y el cine. Ha publicado los poemarios Casa solitaria (2005), Piedra abaj’(2009), Los dos corazones de Elena Kame (2009), El corazón de la piedra (2010), y Quitapenas (2010). También publicó, con Camila Camerlengo, una obra de teatro basada en su obra poética, titulada Awas (2015). Promueve temas de justicia étnica, social y política no sólo a través de su escritura sino con su participación en diversos colectivos de creadores y gestores culturales y artísticos, entre ellos Ri Akux Nikotzijan, Ruk'u'x, Caja lúdica y Folio 114. Fundó el grupo de mujeres artistas Canela fina.
(13). Ver el artículo de Del Valle-Escalante para una discusión de la confrontación de lo urbano y de la globalización dentro del contexto de la posguerra que Chávez hace en su primer poemario Casa solitaria.
(14). Citado por Bladimir Martinez en
queerlatinavisualitiesbladymartinez.blogspot.com
(15). La gran movilización de resistencia político-cultural conocida como el “renacimiento maya” se inició después de los acuerdos de paz que terminaron oficialmente la guerra civil en 1996. El estudio de Víctor Montejo da detalles sobre este tema.
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