Aproximaciones
heurísticas al Tratado y averiguación,
de
Polo de Ondegardo
Universidad de Salamanca
Introducción
La presente investigación está dedicada a la figura de Polo de Ondegardo (Valladolid, ¿? – La Plata, 1575) y a su tratado sobre religión Errores y supersticiones de los indios, sacados del Tratado y averiguación que hizo el licenciado Polo (1). Ondegardo redactó este tratado quince años después de llegar al Perú acompañando a su tío materno Agustín de Zárate (2), tesorero real en el Perú y más tarde cronista (González Pujana: 30). Durante ese tiempo, Ondegardo, con mucha sagacidad, empeño y suerte, articuló a su alrededor redes políticas, económicas e intelectuales gracias a sus vinculaciones de parentesco con el poder metropolitano y a su actuación, a favor de la corona, en los sucesos bélicos derivados de la sublevación de Gonzalo Pizarro (1545). Las primeras redes le permitieron ocupar cargos de suma importancia administrativa en la naciente sociedad colonial, como el de Corregidor de Charcas y del Cuzco; las segundas constituyeron un correlato de las políticas, pues éstas le proporcionaron ingentes encomiendas y otras mercedes económicas que Ondegardo supo acrecentar invirtiendo y diversificando sus negocios. Por último, las redes intelectuales logradas a través de su desempeño como asesor de sucesivos virreyes y autor de varios tratados, además de formar parte de la elite de juristas del Perú de mediados del siglo XVI, lo convirtieron en vida en una autoridad intelectual en temas indígenas, sobre todo, en lo referente a la economía y a la religión.
Precisamente, la redacción del Tratado y averiguación fue consecuencia de la articulación de sus redes políticas e intelectuales, pues lo hizo a pedido del virrey don Andrés Hurtado de Mendoza, marqués de Cañete (3), y de fray Jerónimo de Loaysa, arzobispo provincial de Lima (4), en 1559, cuando Ondegardo desempeñó la función de Corregidor del Cuzco (5). Concretamente, se le ordenó averiguar sobre las prácticas idolátricas de los indios del Cuzco, para ello, nuestro autor reunió en la plaza de la ciudad imperial a los curacas e indígenas de la zona, sumando cuatrocientos setenta y cinco personas, entre hombres y mujeres, y los sometió a una encuesta (6).
El manuscrito, hasta ahora perdido (7), del Tratado y averiguación, formó parte de un corpus documental solicitado por las autoridades virreinales y eclesiásticas en el siglo XVI a diversos funcionarios y religiosos con el fin de recabar información sobre la historia, costumbres y ritos de los indígenas y que sirvieron para diseñar e implementar diversos programas de corte político-administrativo, económico y religioso, constituyendo un antecedente de las Relaciones Geográficas, elaboradas a partir de 1571 por el Consejo de Indias. Específicamente, Tratado y averiguación fue un documento de consulta conciliar en el segundo (1567) y tercer (1583) Concilio Provincial de Lima, publicado por este último en 1585, convirtiéndolo en una fuente primaria sobre religión indígena a la que acudieron virreyes, autoridades eclesiásticas y cronistas no sólo por ser un documento conciliar, sino porque Ondegardo fue uno de los últimos cronistas que basó sus informes en los datos proporcionados por los sobrevivientes de la elite Inca, como curacas y quipucamayocs, expertos en el manejo de los quipus (8). En este ensayo investigo sobre los contextos de producción y recepción textual del referido tratado. En este marco, planteo y problematizo sus distintos contextos (redacción, 1559; edición, 1585; y recepción, s. XVI-XXI), describiendo los procesos de manipulación y supresión a los que fue sometido el tratado, además de establecer sus filiaciones textuales con otras crónicas del periodo colonial temprano y discutir su carácter de fuente etnológica sobre la religión indígena.
Aproximación
heurística
La heurística, entendida como búsqueda de documentos y fuentes históricas, nos obliga a interrogarnos sobre el origen de la mencionada relación de Polo de Ondegardo. La confirmación de Polo de Ondegardo como autor del Tratado y averiguación está dada por referencias en documentos históricos (9), afirmaciones que el mismo autor hace en otros informes (10) y por el cronista Bernabé Cobo, quien afirmó que tenía en su poder “la misma [relación] que, firmada de su nombre, envió el licenciado Polo al arzobispo don Jerónimo de Loaysa” (Cobo : 59-60). También porque en su primera edición reza el título: “Los errores y supersticiones de los indios sacadas del Tratado y averiguación que hizo el licenciado Polo”. Sin embargo, es conocido que el original del Tratado y averiguación se perdió, y lo que se conserva es la versión editada en 1585 por el III Concilio Provincial de Lima, que es una versión resumida del manuscrito entregado al arzobispo Loaysa, realizada posiblemente por el cronista José de Acosta, encargado por el III Concilio de dirigir el equipo de clérigos especialistas en lenguas y costumbres indígenas que realizó la edición de los documentos conciliares.
Las huellas de la extracción se evidencian desde el inicio del informe, que empieza sin ninguna presentación -a la que estaría obligado por las formas retóricas de exposición de la época-, y de forma abrupta con la frase: “Después del Viracocha, (a quien tenían por señor supremo de todo y adoraban con suma honra), adoraban también al sol y a las estrellas y al trueno y a la tierra que llamaban Pachamama y otras cosas diferentes” (296). A ello se agregan otras alteraciones como las referencias que escapan al contexto del tema tratado y que serían más productivas en otras, lo que evitaría redundancias. Esto ocurre en el capítulo segundo, que trata de las ánimas y los difuntos, donde, en un contexto marcado por la descripción del culto a los muertos, inesperadamente se hace referencia a las estatuas de los incas, alterando el hilo de la narración: “Y de los Incas cada uno en vida hacía una estatua suya que llamaba Huauqui, a la cual se hacían muchas fiestas” (298[subrayado nuestro]). La alteración se hace más evidente cuando la cotejamos con el siguiente capítulo -el tercero- que trata específicamente sobre esas estatuas, que refiere que “cada ayllo, o linaje, tenía sus ídolos o estatuas de sus Incas: las cuales llevaban a la guerra y sacaban en procesión para alcanzar agua y buenos temporales, y les hacían diversas fiestas y sacrificios”, volviendo a repetir que a estas estatuas se les hacía fiestas, y, sobre todo, elidiendo una información importante en este contexto –que las estatuas se llamaban Huauqui-, pero que resulta inútil en el anterior.
En general, es notorio que el Tratado y averiguación carece de la organización argumentativa desarrollada por Ondegardo en sus otras relaciones, en las que seguía un procedimiento consistente en plantear un presupuesto –una idea o tesis sobre un tema en concreto-, pasando enseguida a elaborar argumentos que la sustenten y, finalmente, a discutir las posibles objeciones a su propuesta, asumiendo el patrón de exposición lógica de la escolástica enseñada en la Universidad de Salamanca (11). En cambio, en el Tratado y averiguación las informaciones se reducen a un listado de referencias sobre un tema en concreto, y no se establecen presupuestos, ni se determinan las causas de las costumbres ni se elaboran digresiones. En todos los casos, se limitan a repetir -sin fundamentar- que todo es producto de la imaginación de los indígenas, siempre tachada de ilógica, para pasar a ofrecer someras advertencias sobre la práctica de esas costumbres, surtiendo datos a su interlocutor, el arzobispo Loaysa, pero sin valorar sus informaciones.
Todo lo anterior nos lleva a plantear dos aspectos. Primero, en el hecho de que hay diferencias entre lo que se afirma en una relación y en otra sobre el mismo tema. Y segundo, que estas diferencias están determinadas por los contextos de producción textual –redacción, edición y recepción- en que fueron realizados.
Contexto de redacción
El primer contexto corresponde a su redacción. Aquí vemos que en la versión extractada del Tratado y averiguación la escritura de Ondegardo, su sistema de argumentación, se ve opacado por la falta de profundización en cada tema propuesto, rasgo esencial de sus otros informes. Pensamos que es posible reconstruir el Tratado y averiguación en su versión primera –manuscrita, inédita y extraviada-, si lo conectamos con lo desarrollado en sus otros informes, fijando así aquellas informaciones que se contradicen y las informaciones y reflexiones que faltan.
Primeramente,
extraña
no encontrar en Tratado y averiguación
una explicación sobre el origen de la idolatría indígena, gran omisión
tratándose
de un escrito de Ondegardo. Este presupuesto lo hallamos en la Relación de los fundamentos (1571),
donde establece que el origen de la idolatría indígena está en la
imaginación
de los indígenas, la cual valora como ilógica e invento del demonio, y
extrae
de esta situación la causa de uno de los tributos más opresivo para los
indígenas, como el servicio a las guacas. Este presupuesto, la
consideración de
que la religión indígena es producto de la imaginación, le permite
establecer una
división entre lo razonable -lógico y correcto-, y lo contrario, que es
el
lugar de la imaginación, incluyendo en ello todas las creencias
indígenas. Así,
no tiene problemas para afirmar que el culto al dios Ticci Viracocha,
al que
también llamaban Pachayachachi, es consecuencia de “mil desatinos”
(98). Más
aún, su presupuesto lleva a plantear que es la imaginación –ilusión y
engaño-,
en tanto origen de la superchería indígena, uno de los más graves
obstáculos
para lograr la conversión de los nativos, recomendando a los sacerdotes
lo
siguiente:
que al sacerdote le quede noticia de cada cosa de aquellas en particular, así para la que entienda y haga castigar, como para predicarles contra ella y moverlos con razones claras a que entiendan las ilusiones y engaños del demonio; que es negocio que por ser general va mucho en él y es gran fundamento para su edificación e conversión. (102)
Otro
elemento ausente
en el Tratado y averiguación es la
inclinación onderganiana a historiar sus informaciones, con el fin de
establecer las causas y consecuencias de determinada costumbre. Por
ello,
sorprende que, tratándose de una relación sobre la religión indígena,
se omita
la historia de cómo surgió el culto al dios Viracocha, referido en el Informe al licenciado Briviesca de Muñatones,
redactado sólo dos años después del Tratado
y averiguación.
Además
de los
elementos ausentes, también encontramos informaciones sobre la religión
indígena no consignada en el Tratado y
averiguación. Por ejemplo, el siguiente rito realizado por los
hechiceros
para lograr hacer crecer a los niños referido sólo en Relación
de los fundamentos:
En este contexto de su redacción, el Tratado y averiguación emerge como un documento que expresa intereses eclesiásticos, políticos y económicos en el marco del proceso de evangelización que, más adelante, derivó en las campañas de extirpación de idolatrías. ¿Por qué en la versión extractada se omiten las referencias que hacen del Tratado de averiguación un documento, además de religioso, político y económico? Al margen de las hipótesis que se podrían plantear, lo cierto es que el cotejo de Tratado de averiguación con las otras relaciones de Ondegardo lo convierten en un texto más anclado en las problemáticas políticas y económicas de su tiempo, adquiriendo mayor densidad y complejidad, rasgo más acorde con la escritura ondegardiana, y que José de Acosta, su posible extractor, eliminó llevado por intereses misionales.
Contexto de edición
El
segundo contexto
es el de su edición. Aquí encontramos que en el Tratado y
averiguación las informaciones acerca de la manera en que
sobrevivían los hechiceros se contradicen los datos proporcionados en
la Relación de fundamentos. En la primera,
afirma Ondegardo que:
Ninguna hechicería ni suerte ni agüero hacían que no fuese precediendo sacrificio, grande o pequeño, según la necesidad de la persona o causa por que se hacía. De estos sacrificios se sustentaban, consumida la parte que les parecía bastaba. Y, puesto [=aun] que ahora ha cesado el oficio de hechiceros y los instrumentos, y en lugar de sacrificios llevan premio de plata, ropa o comida. Y como son muchos los pobres y viejos, así son muchos los hechiceros. (307)
Sin
embargo, sobre el
mismo tema, en la segunda relación establece claramente que:
era obligado el pueblo a hacer chácara particular para que estos [los hechiceros] se mantuviesen, y para ello contribuían de otras cosas de la comida que habían menester. Finalmente, ellos se mantenían con los oficios sin tener necesidad de pedirlo a nadie ni que se lo diesen por caridad ni por otros efectos ni respetos, y así los hijos no tenían obligación ni para que mantener a los padres después de viejos, ni ninguno a socorrer las necesidades de otros. (102-103)
Esta última referencia resultaba sumamente peligrosa en la época, pues otorgaba al hechicero un estatus en la vida social prehispánica, contraviniendo la línea dura asumida por el clero y la burocracia colonial contra todo lo que fuera lesivo para la Iglesia. Entonces, ¿fue suprimida esta referencia del Tratado y averiguación por la censura eclesiástica ejecutada por el mismo José de Acosta, o nunca estuvo en el manuscrito entregado por Ondegardo a fray Jerónimo de Loaysa? Lo último puede estar avalado por el hecho de que en la crónica de Bernabé Cobo, quien dice haber consultado el manuscrito original, se reafirma la información proporcionada por el Tratado y averiguación. Pero también puede suceder que Cobo lo suprimiera por las mismas causas que lo hizo José de Acosta, es decir por la censura eclesiástica y oficial (12). Por otro lado, pensar que Ondegardo redactó el Tratado y averiguación tal como aparece en su primera edición, es inconsistente con el sentido de coherencia de ideas que caracteriza a sus relaciones.
Esta contradicción enmarca el proceso de edición del Tratado y averiguación dentro de dos acontecimientos históricos importantes en el siglo XVI, y cuyas consecuencias se van a sentir a lo largo del periodo colonial: Por un lado, la organización del Tercer Concilio Provincial de Lima, realizado en 1583; y por otro, la edición del Confesionario y la Doctrina Christiana, encargados a un grupo de sacerdotes, dirigidos por el jesuita José de Acosta.
En este contexto se gestó la edición de la Doctrina Christiana(13) y el Confesionario (14), donde se incluyó, como complemento, el Tratado y averiguación de Ondegardo. La idea de su edición emana de los documentos del Concilio de Trento, donde se recomendaba explicar “el valor de los sacramentos y el desarrollo de la misa en lenguas vernáculas y de acuerdo con la capacidad del pueblo que lo recibe. [Asimismo], ordenaba la confección de un catecismo, un misal y un breviario” (Lisi: 125). La redacción de ambos textos fue dirigida por el cronista jesuita José de Acosta, y la traducción al quechua por el “canónigo Juan de Balboa, criollo y catedrático de la lengua en San Marcos, el Dr. Alonso Martínez, prebendado de la Iglesia de Cuzco, el P. Bartolomé Santiago, S. J., criollo, y Francisco Carrasco, O. P. La versión fue revisada por los peritos Fr. Juan de Almaraz, agustino, Fr. Alonso García, mercedario, Fr. Lorenzo González, Blas Vales, S. 5. J., el P. Martín de Soto y el dominico Pedro Bedón. La versión aimará es probable que estuviera a cargo de Alonso Bárcena.” (239)
Los objetivos de ambos textos responden a la necesidad de redefinir las estrategias y metodología de conversión de los indígenas, tal como se aprobó en las actas del III Concilio limense. En este marco se incluirá el Tratado y averiguación, es decir como un texto de apoyo a un proceso de conversión ortodoxo, poco dialogante, y feroz extirpador de las idolatrías, cuyo campo semántico incluía cada vez más prácticas indígenas, insertando, a la larga, a una gran cantidad de costumbres consideradas antes como de carácter económico y social, que fueron dejadas intocadas por los primeros evangelizadores. En efecto, prácticas de carácter tributario o figuras políticas importantes como el curaca fueron incluidas en el marco de la herejía, y todo esto, como señalamos antes, avalados por la política imperial ejecutada por el virrey Francisco de Toledo.
Dentro de esta línea, el Tratado y averiguación resultó importante en la medida en que podría usarse como una fuente de información que ayude a detectar prácticas indígenas consideradas idolátricas, además de provenir de un colaborador del arzobispo Loaysa y de los virreyes, y de haberse considerado tempranamente como un documento conciliar de referencia obligada para otros cronistas, al cual se le extractaron digresiones de carácter tributario o político, como era muy común en las relaciones de Ondegardo, convirtiéndolo en un documento informativo aséptico, despojado de sus trasfondos históricos y políticos. De esta manera se logró adecuarlo a los objetivos misionales que perseguía su inclusión en el Confesionario.
Resulta interesante constatar cómo el Tratado y averiguación se corresponde con las líneas doctrinales evangelizadoras enunciadas por José de Acosta. En De Procuranda indorun salute, Acosta establece que “el obstáculo mayor […] y más difícil para la fe nace de las mismas costumbres inveteradas de los infieles (376)”, y también recomienda que sería “muy útil poner la máxima diligencia en los ritos, señales y todo culto externo, porque con ellos se deleitan y entretienen los hombres embrutecidos hasta que poco a poco se vayan olvidando y perdiendo el gusto de las cosas antiguas (377)”. Ambos planteamientos encuentran eco en el Tratado y averiguación, pues sus informaciones tratan concretamente de “costumbres inveteradas” y “ritos, señales y todo culto externo” de los indígenas. Más aún, el mapa de contenido del Tratado y averiguación encaja en la clasificación de la idolatría realizada por Acosta en su Historia Natural y Moral de las Indias (1590), que a pesar de su importancia etnográfica, no deja de responder a las tesis evangelizadoras de Acosta (15). Esta clasificación establece que existen idolatrías referidas a cosas naturales, que pueden ser generales, como las estrellas, o particulares, como las guacas; y a cosas de invención, referidas a la confección de ídolos para adorar o a la adoración de objetos que no son fabricados sino reales, como el culto a los muertos, los rituales festivos y costumbres inveteradas (219). Si reducimos los quince capítulos que comprende el Tratado y averiguación a esta clasificación, veremos que encaja con ella, tal como se demuestra en la misma Historia Natural…, pues cuando Acosta desarrolla el tema copia largos fragmentos del Tratado y averiguación.
Así vemos cómo las informaciones relativas a las costumbres y rituales indígenas que sirvieron a Ondegardo para establecer sus tesis sobre la tributación y a la sociedad indígena, algunas de las cuales recomendaba mantener, son convertidas por Acosta en formas idolátricas a las que había que extirpar. Es decir, todo aquello que constituía la cultura indígena –estado, sociedad, costumbres- pasó a formar parte del mundo de la hechicería, condenándola a su exterminio (16).
Contexto de recepción
El tercer contexto es el de recepción, y es donde se convierte al Tratado y averiguación en un texto etnográfico. Esta conversión pasa por dos etapas. La primera refiere su temprana consideración como texto canónico (siglos XVI-XVII), y logra este estatuto gracias a un proceso de legitimación que se desarrolla desde mediados del siglo XVI, cuando forma parte de aquellas crónicas que basan sus informes en testimonios de los últimos sobrevivientes del régimen incaico, sobre todo de los quipucamayocs, que sustentaban sus declaraciones en los quipus. En ese sentido, integra un restringido grupo textos, como los de Juan de Betanzos (1551), Cristóbal de Molina (el Almagrista) (1552), Pedro Cieza de León (1549-1550/ 1553) y Agustín de Zarate (1551), que trataron sobre los ritos y costumbres indígenas entre 1550 y 1560. Entre ellos, destaca la relación de Ondegardo por ser más concreta, pues surte de datos muy precisos sobre los dioses, adoratorios, rituales y festividades, alejado de las interpretaciones, a veces antojadizas de los otros cronistas, como ocurre con Betanzos que describe al dios Viracocha como “un hombre alto de cuerpo y que tenía una vestidura blanca que le daba hasta los pies, questa vestidura traía ceñida; e que traía el cabello corto y una corona hecha en la cabeza a manera de sacerdote” (Betanzos: 11). Sin embargo, el Tratado y averiguación no deja de tener paralelismo con las otras crónicas, particularmente en lo referente al culto a los muertos y las fiestas religiosas y agrícolas. Estos paralelismos han llevado a varios críticos a proponer que varias crónicas tempranas –Betanzos y Zárate- son dependientes del Tratado y averiguación (17), a pesar de que el enfoque de los temas sea distinto. En efecto, en el Tratado y averiguación no existe ese afán historicista de Cieza de León, ni los rituales y fiestas religiosas se integran dentro de la vida de un inca, como ocurre en Betanzos con el Inca Yupanqui, pero, como ya hemos establecido en el acápite anterior, esta carencia se debió al proceso de extracción a que fue sometido el Tratado y averiguación por parte de sus editores. En general, no existe contradicción entre los datos proporcionados por los cronistas y Ondegardo.
Luego el Tratado y averiguación se convierte en fuente obligada de consulta en las crónicas aparecidas después de 1559, debido a su carácter oficial -es un informe avalado por la Iglesia, ya que se redactó a pedido del arzobispo Loaysa- y por tratar en forma particular del tema de los ritos y costumbres religiosas indígenas. Por ello, en las crónicas de Hernando de Santillán (1563), José de Acosta (1588/1590), Blas Valera -o el jesuita anónimo- (1595), Inca Garcilaso de la Vega (1609) y Bernabé Cobo (1653), se citará a Ondegardo como una autoridad en la materia, siguiendo sus informaciones, salvo el caso de Valera, quien lo discute airadamente. Santillán hizo referencia al descubrimiento de las Guacas de algunos incas que hizo Ondegardo: “pocos días ha que por industria y diligencia loable del licenciado Polo, se descubrió en el Cuzco una grande suma destas guacas, a quien adoraban por dioses” (Santillán 112); y también al Tratado y averiguación: “[…] se ha tomado principio para darle a entender el engaño y vanidad que en ello hay [se refiere a los indígenas], como se verá por la “Relación” que sobrillo tienen fecha el dicho licenciado Polo, por esto no se refiere aquí más en particular” (112). Por su parte, Acosta referirá que su fuente en temas religiosos peruanos es Ondegardo: “De estos autores es uno Polo Ondegardo, a quien comúnmente sigo en las cosas del Piru (281). Asimismo, Garcilaso de la Vega narrará las circunstancias en que Ondegardo le mostró las Guacas de los últimos incas que guardaba en su casa del Cuzco (Ver nota 23). Y Cobo confirmará su importancia, casi cien años después, para aquellos cronistas interesados en la religión indígena: “Por lo cual, ha tenido siempre tanta autoridad la relación que por averiguación hizo el sobredicho licenciado Polo, que en los concilios provinciales se han celebrado en este reino, se abrazó cuanto ella contiene” (61). Valera, por su parte, hace duros cuestionamientos a las informaciones de Ondegardo, descalificando, por ejemplo, su referencia a que existieron sacrificios humanos, y poniendo en duda sus conocimientos del quechua y el aymara. Ambos cuestionamientos han sido levantados por la crítica, sosteniendo que el tema de los sacrificios humanos era compartido por otros cronistas -Betanzos, Cieza, Zárate-, además de haber sido comprobados con descubrimientos arqueológicos –el Señor de Sipán (18), por ejemplo-, y, a través del cotejo de sus crónicas con otras fuentes lingüísticas, se ha verificado su conocimiento de ambas lenguas (19).
Además de estos cronistas, hay otros en los que se repiten las informaciones proporcionadas por Ondegardo, como Cristóbal de Molina (El cuzqueño) (1572), que glosa su referencia sobre la existencia de hechiceros confesores: “usavan todas estas jentes desta tierra confesarse con los hechiceros que tenían a cargo las huacas, la qual confesión hacía pública y para saver si avían confessado verdad”(65); Cristóbal de Albornoz (1581), que se refiere a los niños considerados hijos del dios Yllapa por nacer cuando caen los rayos: “También llaman yllapa a los niños geminos que salen dos o más de un vientre y los suelen sacrificar a los rayos y truenos diziendo son sus hijos” (168), y Pablo de Arriaga (1621), que hace referencia indirecta al Tratado y averiguación, dando a entender indirectamente que lo usa como fuente: “Mucho se podía decir acerca de esto y algo está escrito en el tratado que está al fin del confesionario, hecho por orden del Concilio de Lima el año de mil y quinientos ochenta y dos. Y quien lee aquello entiende qué es lo que los indios hacían antiguamente” (191-277). E incluso, podemos encontrar un caso de flagrante plagio en la crónica de Martín de Murúa (1615), cuando refiere que el modo de confesarse el inca “Era desta forma: poníase en un río que corriese mucho y decía estas palabras: “yo he dicho mis pecados al Sol mi padre, tu, río, con tus corrientes, llévalos velozmente al mar, donde nunca más aparezcan” (413). Sobre el mismo tema, en el Tratado y averiguación se refiere lo siguiente: “Era en esta forma. Que, poniéndose en un río corriente, decía estas palabras: “Yo he dicho mis pecados al Sol, tú río los recibes, llévalos a la mar donde nunca más [a]parezcan” (300). En sucesivos capítulos del libro segundo de su crónica encontramos copias similares (capítulos XXIV-XL).
En todos estos casos la relación de Ondegardo se hace presente como fuente que legitima las informaciones de los otros cronistas. Esta capacidad de legitimación revela su carácter de texto canónico, pues su referencia implica una apelación al principio de autoridad, otorgada por su contexto de redacción y edición. En efecto, su inclusión en el grupo de cronistas tempranos –siendo Ondegardo el más concreto en temas religiosos-, y el hecho de que forme parte de los documentos legitimados y publicados por la Iglesia, hizo del Tratado y averiguación una fuente capaz de legitimar otros textos, difícil de obviar en una época en la que todo libro debía pasar por el rasero de la censura oficial y religiosa.
La segunda etapa fue desarrollada por sus editores y los estudiosos de la religión andina a partir del siglo XX. Empieza en 1906, cuando Carlos Romero trascribe la versión publicada en la edición de Sevilla (1603) del Confesionario, y lo reedita en 1916 en la colección dirigida por Horacio Urteaga Cabrera. En el prólogo a esta reedición, Urteaga escribe que es “un informe de copiosas noticias a cerca de la Religión y ritos de los Indios, tan exacta, fidedigna y minuciosa, que al ser conocida por los cronistas de la época, se la utilizó como la última palabra referente a las fábulas de los indios (V)”. Esta referencia resulta interesante en la medida que pone en evidencia el carácter canónico del que gozó el Tratado y averiguación desde el siglo XVI, induciendo a sus nuevos lectores, alejados de los contextos político-administrativo y misional de donde surge, a asumirlo como un texto etnográfico fundacional de la narrativa sobre la religión andina. Así lo entenderán la mayoría de estudiosos de las crónicas coloniales peruanas, como Raúl Porras Barrenechea y Francisco Esteve Barba, pero sin profundizar en sus contenidos (20). La recepción del Tratado y averiguación en otras áreas de investigación –antropología, lingüística, sociología- es similar, limitándose a citas y notas a pie de página (21).
En general, el interés en el Tratado y averiguación radica en cuánto puede informar sobre los ritos indígenas en periodos tempranos de la colonia, otorgándole la credibilidad de un documento. Sorprende este tratamiento, sobre todo en un momento en que los estudios coloniales -desde mediados del siglo XX- se orientan a una investigación más textualista, liberando a las crónicas de las obsesiones historicistas, que las reducían a ser un mero documento.
Concluyo
subrayando
que estas problemáticas no han sido tomadas en cuenta en la mar de
referencias
que se han hecho del Tratado y
averiguación desde su aparición. En efecto, aparte de la demostrada
“influencia”, por no decir plagios, en cronistas del siglo XVI y XVII,
la
recepción crítica contemporánea ha pasado por alto cuestiones de este
tipo,
limitándose a asumirla acríticamente como una fuente etnográfica de
primer
orden en religión andina.
Notas
(1). El título
corresponde a la primera edición (1585). El manuscrito debió figurar
como
“Tratado y averiguación sobre los ritos e idolatrías indígenas”. En
toda la
investigación nos referiremos a la relación como Tratado y
averiguación.
(2). Agustín de Zárate (c. 1514-1560), cronista español del Perú. Llegó a ese virreinato en 1544, en la expedición que llevaba al primer virrey del Perú, Blasco Núñez Vela, un año después de haber sido nombrado contador (funcionario de la Hacienda) de esos territorios. Fue designado por la audiencia de Lima negociador en el conflicto mantenido por los encomenderos, encabezados por Gonzalo Pizarro, y el virrey. Resultó apresado por aquél y, en 1545, retornó a España, donde fue acusado de traición. Escribió una Historia y descubrimiento del Perú, impresa en 1555 a petición del entonces príncipe Felipe II, en la cual narró los acontecimientos ocurridos desde el inicio de la conquista española, e incluso antes, hasta la muerte de Gonzalo Pizarro.
(3). Andrés Hurtado de Mendoza (fallecido en 1561), administrador colonial español, virrey de Perú (1555-1561). Primer marqués de Cañete, fue nombrado virrey de Perú por el rey Carlos I en 1555. Durante su mandato, acabó con las guerras civiles entre españoles propiciadas por los seguidores de Hernández de Girón (muerto en 1554). A la muerte en 1556 del gobernador de Chile, Jerónimo Alderete, nombró en este cargo a su hijo García y le encomendó la misión de realizar un mayor control sobre los indios, favorable a la monarquía, en perjuicio de la autoridad de los conquistadores. Envió soldados a expediciones lejanas, como la de Pedro de Ursúa, en 1559, a El Dorado y Omagua, que fracasó. En ese mismo año, creó la audiencia de La Plata, en la provincia de Charcas. En 1561, fue destituido por el rey Felipe II. Le sucedió en el cargo Diego López de Zúñiga y Velasco, conde de Nieva.
(4). Jerónimo de Loaisa o Jerónimo de Loaysa (fallecido en 1575), eclesiástico español, primer arzobispo de Lima. Nacido en Talavera de la Reina (Toledo), era hermano del confesor real del emperador Carlos V (Carlos I de España) García de Loaisa. Ingresó en la Orden de los Hermanos Predicadores (dominicos), en el convento cordobés de San Pablo y, a principios del siglo XVI, fue enviado a las Indias, donde llevó a cabo algunas de las primeras tareas de evangelización en Tierra Firme. En 1533, llegó desde Santa Marta a la recién fundada ciudad de Cartagena de Indias. Cuatro años más tarde, después de una breve instancia en España, fue designado obispo de dicha ciudad. En julio de 1543, pasó a desempeñar el obispado de Lima y, dos años después, la sede limeña ascendió a la categoría de metropolitana, con lo que Loaisa pasó a ser su primer arzobispo. Medió en las disputas entre el virrey del Perú Blasco Núñez Vela y Gonzalo Pizarro, y en la consiguiente lucha entre los encomenderos y el poder regio, representado desde 1546 por el gobernador Pedro de La Gasca. Defensor de los indios y de la cultura quechua, también hubo de intervenir militarmente cuando, en 1554 derrotó, en calidad de jefe de las tropas regias, al rebelde Francisco Hernández Girón. En 1551 y 1567, respectivamente, reunió los dos primeros concilios provinciales limeños. Falleció en su sede arzobispal, en 1575.
(5). Puede
consultarse para mayor precisión la referencia siguiente: “La
[relación] que
por mandato del Virrey Don Andrés Hurtado de Mendoza, Marqués de
Cañete, y del
primer arzobispo de Lima, don Fray Jerónimo de Loaysa, hizo el
licenciado Polo
de Ondegardo el año 1559, siendo corregidor de aquella ciudad”. En:
Bernabé
Cobo: Historia del Nuevo Mundo [1653],
ed. del P. Francisco Mateos, Madrid, Ediciones Atlas, 1964, Tomo I y II
(Biblioteca de Autores Españoles, 91-92), p. 59.
(6). La
encuesta realizada por Ondegardo es referida por Cobo, según vemos en
la cita
siguiente: “[...] el licenciado Polo Ondegardo en su Relación [no es
ninguna de
las dos que se conocen], que por la averiguación que por orden suya
hicieron
los alcaldes indios en la ciudad del Cuzco, fueron traídos a su
presencia de
solos los moradores de aquella ciudad cuatrocientos y setenta y cinco
hombres y
mujeres que no tenían otro oficio, cada uno con los instrumentos que
usaba”.
Ibíd. p. 226.
(7). La única
noticia sobre su ubicación la da Laura González Pujana, afirmando que
se
encontraría en el Archivo de Simancas, pero no da una referencia
concreta.
Incluso, en su edición de documentos de Ondegardo compila la copia
resumida por
el padre José de Acosta, del que todos los historiadores e interesados
en el
tema citan.
(8). Para Gary Urton, notable
estudioso de los quipus, “Khipu es un término extraído del lexema
"nudo" y "anudar",
en el idioma Quechua, la lengua franca e
idioma administrativo del imperio inka. Los khipu eran
implementos de
cordeles anudados, utilizados para registrar información, tanto
estadística
como narrativa, especialmente por los inka, pero también por otros
pueblos de
los Andes centrales desde épocas pre incaicas, a través de las eras
colonial y
republicana, e inclusive -de una manera substancialmente atenuada-
hasta la
presente época. En: Gary Urton: Signos
del Khipu Inka, Cuzco, Centro de Estudios Regionales Andinos
Bartolomé de
las Casas, 2005, p. 2. En el estudio más clásico sobre el tema,
Radicati
describe los quipus de la siguiente forma: “El material empleado en su
fabricación es generalmente la lana o el algodón. La mayoría de los
quipus
hasta ahora descritos han sido confeccionados con algodón, a excepción
de los
de Cipriani que son de lana. El predominio del algodón no resulta
extraño ni se
piensa en dichos que dichos ejemplares han sido encontrados en la costa
del
Perú donde abunda esta clase de fibra. La presencia del maguey,
señalada a
veces por los cronistas, no tiene por ahora confirmación arqueológica,
pero
estamos en condición de señalar que en algunos ejemplares que hemos
examinado y
que aún permanecen inéditos, hemos encontrado una cuantas cuerdecitas
de este
material. Sin embargo, lo más impresionante con relación a este asunto
es la
comprobación, que proviene de la fuente erudita, de que no sólo las
fibras sino
también los metales eran empleados en la confección del quipu”. En:
Carlos Radicati
Di Primeglio: El sistema contable de los
incas, Lima, Librería Studium, 1979, p. 63. Y sobre la importancia
que
Ondegardo otorgaba a este artefacto prehispánico, Fossa declara que:
“Ondegardo
utiliza los khipu como fuente y recomienda su uso basándose en el
cuidado que
ha encontrado en el registro de los datos y la claridad con que se
recaban a
pesar del paso del tiempo”. En: Lydia Fossa. Narrativas Problemáticas: Los Inkas bajo la
pluma española, PUCP, IEP,
Lima, 2006, p. 365.
(9). Waldemar
Espinosa, por ejemplo, refiere una de las fechas en que Ondegardo
realizó
“reducciones” en el Cuzco, acción ordenada por el virrey Marqués de
Cañete, y
que daría origen a la relación del primero sobre idolatrías indígenas
de
Ondegardo. Escribe Espinosa lo siguiente: “El 28 de abril de 1559,
ordenó al
Licenciado Polo de Ondegardo, corregidor de la
ciudad del Cuzco, reducir a cuatro
pueblos aledaños a ella, a los veinte mil indios que vivían en las
rancherías
de sus contornos, lo que en efecto se llevó a cabo, dándole a cada una
de ellas
el título de Parroquias”. Waldemar Espinosa Soriano: “El alcalde mayor
indígena
en el virreinato del Perú” en Anuario de
Estudios Americanos (1960), XVII, pp. 205.
(10). Ondegardo se refiere
al Tratado y averiguación en su Relación
de los fundamentos (1571) y en el Informe
al licenciado Briviesca de Muñatones (1561).
(11). Las
conexiones entre la argumentación de los escritos de Ondegardo y su
formación
académica en Salamanca es tratado por Lydia Fossa, quien afirma que:
“Se trata
de una organización argumentativa [de los escritos de Ondegardo] cuyo
objetivo
es presentar cada idea, su sustento y sus posibles objeciones con el
desarrollo
de un sólido argumento lógico, tal como se acostumbraba en las
disquisiciones
escolásticas, propias de las universidades medievales como Salamanca”.
Lydia
Fossa: Narrativas Problemáticas: Los
Inkas bajo la pluma española,
Lima, PUCP-IEP, 2006, p. 190.
(12). Una de
las tantas muestras de la actuación de la censura eclesiástica y
oficial en
relación a las publicaciones es la que ocurrió con el edición del Procuranda Indorum Salute, de José de
Acosta, que luego de más de una década de trámites –lo terminó en 1576
y se
imprimió en 1588, en Salamanca-, pasando por sucesivos revisores,
terminó
convertido, según apunta Luciano Pereña, en un “texto tan aguado,
aséptico y a
veces impreciso”, y “acabó por despolitizarse
en lo que tenía de vinculación política y de juicio crítico sobre una
acción
política concreta. Así es como esta segundo lectura, la versión europea
del
texto, se ha convertido preferentemente en deontología misional. De
ética
colonial, que pretendió ser, quedó reducida a un simple tratado de
pedagogía
misional, que es como lo hemos recibido y ha sido interpretado en
tantos
estudios […]. Y este texto así depurado por la censura romana y
española es el
que se autoriza publicar”. Luciano Pereña: “José de Acosta: proyecto de
sociedad colonial, pacificación y colonización” [Estudio preliminar],
en José
de Acosta: De Procuranda Indorum salute,
ed. de L. Pereña, V. Abril, C. Baciero, A. García, D. Ramos, J.
Barrientos y F.
Maseda. Estudio preliminar de Luciano Pereña, Madrid, Consejo Superior
de
Investigaciones Científicas, 1984. Colección Corpus Hispanorum Pace, v.
XXIII,
pp. 22-23.
(13). Doctrina Christiana y catecismo para instuvccion de los indios y de
las demás personas que han de fer enfeñadas en nueftra fé.
Compuesto por
autoridad del Concilio Provincial que se celebró en la Ciudad de los
Reyes en
el año de 1583, y por la misma traducida en las dos lenguas generales
de este
Reino: quechua y aymara. Ciudad de los Reyes, Antonio Ricardo, 1584
[Elaborada
por una comisión de teólogos bajo la dirección de José de Acosta como
autor
principal].
(14). Confessionario para los curas de
indios. Con
la instrucción contra sus ritos; y Exhortación a bien morir; y summa de
sus
privilegios y formas de impedimento del Matrimonio. Compuesto y
traducido
en las lenguas quechua y aymara por autoridad del Concilio Provincial
de Lima
en el año de 1583. Ciudad de los Reyes, Antonio Ricardo, 1585
[Elaborada por
una comisión de teólogos bajo la dirección de José de Acosta como autor
principal].
(15). Guillermo
Durán refiere que la Historia Natural y
Moral de las Indias, nació como una introducción a De
procuranda indorum salute, obra misional mayor de José de
Acosta.
(16). Sobre
este tema se puede revisar: Alexandre Coello de la Rosa. “Más allá de
incario:
Imperialismo e historia en José de Acosta, SJ (1540-1600)” en Colonial Latin American Review (2005).
v. 4, 1, pp. 55-81.
(17). Autores
como Laura González, Fermín de Pino y Carlos Araníbar proponen esta
tesis.
(18). Fue
hallado en el norte del Perú, Lambayeque, por el arqueólogo peruano
Walter
Alva, en 1987. Consiste en una tumba de un antiguo Señor habitante de
la zona
de Sipán, que date del 250 a. c.
(19).
“No se ha estudiado hasta ahora la
habilidad
de Ondegardo para comunicarse en lenguas nativas. No hay datos directos
sobre
su conocimiento del quechua o del aimara, a pesar de que tanto sus
funciones
oficiales como su actividad personal lo mantuvieron en contacto
constante con
“la república de indios”. Ondegardo vivió en Los Reyes (Lima) y en el
Cuzco,
zonas de hablas quechua. También en Porco, Potosí y La Plata (Sucre),
zonas de
hablas mayormente aimara. Allí debe haberse familiarizado con el
vocabulario de
esas lenguas, porque recurre a muchas palabras en quechua y aimara,
lenguas
nativas mayores de la segunda mitad del siglo XVI, para describir las
realidades andinas”. Lydia Fossa:
Narrativas Problemáticas… op. cit. p. 290.
(20). En
general, los estudiosos de la obra de Ondegardo muestran mayor interés
en el Informe al licenciado Briviesca de Muñatones
(1561) y la Relación de los fundamentos
(1571), ambas de importancia administrativa e histórica.
(21).
En los
siguientes libros y artículos se cita al Tratado
y averiguación como fuente primaria: María Luisa Rivara de Tuesta: Pensamiento prehispánico y filosofía
colonial en el Perú, Lima, FCE, 2000, pp. 98-132; Edmundo Guillén
Guillén.
“Las Parcialidades de Hatun Rukana y Laramati en el Siglo XVI:
Represión de la
campaña anticristiana de 1569 y descripción de sus pueblos en 1586” en http://espanol.geocities.com/edmundoguillenguillen/paginas/documentos/html/ [13/
08/ 2007]; Pierre Duviols: “Del
discurso escrito colonial al discurso
prehispánico: hacia el sistema socio
cosmológico inca de oposición y complementariedad” en http://www.ifeanet.org/publicaciones/boletines/ [13/08/2007]; Fernando Soto Roland: “Los
incas y el poder de sus momias” en http://www.monografias.com/trabajos32/momias-incas/momias-incas.shtml [01/12/2007]; Roberto Levillier:
"Los Incas" en Escuela de
Estudios Hispanoamericanos (1956), p. 259; Esperanza Mó Romero y
Margarita
Rodríguez García: “Las mujeres andinas y el mundo hispánico:
descomposición de
una sociedad y ritos de supervivencia” en Espacio, Tiempo y Forma (1998) Tomo 11, pp. 147-158; Pilar Alberti
Manzanares: “Mujer y religión: Vestales y
Acílacuna,
dos instituciones religiosas de
mujeres” en Revista Española de Antropología Americana (1987), XVII,
pp. 155-196; Christian Vitry: “Los incas y el paisaje. Organización
geopolítica
y religiosa del territorio prehispánico” en http://www.antropologico.gov.ar/incas.htm.
[10/05/2007]; Juan José Vega y Luis Guzmán Palomino. “El Inti Raymi
incaico. La
verdadera historia de la gran fiesta del sol” en Boletín
del Museo de Arqueología y Antropología de la Universidad
Nacional Mayor de San Marcos (2005),
6 (1), pp. 37-71; María del Carmen Martín Rubio.
"Inti
Raymi. La Fiesta del Solsticio Inca” en http://sisbib.unmsm.edu.pe/Bibvirtual/Publicaciones/antropologia/2003_N01/a04.htm
[13/08/2007]; Mónica Gudemos. “Capac, Camac, Yacana. El Capac Raymi y
la música
como emblema de poder” en http://museodeamerica.mcu.es/pdf/anales13/capitulo1.pdf
[13/09/2007].
Bibliografía
Alonso Cortés, Narciso: Miscelánea vallisoletana. Valladolid. Librería Santarén, 1944.
Araníbar, Carlos: “Notas sobre la necropompa entre los incas” en Revista del Museo Nacional del Perú (1960-1970), XXXVI.
----. “Algunos problemas heurísticos de las crónicas de los siglos XVI y XVII”, en Revista Nuevas Crónicas, I (1963).
Bustamante de la Fuente, Manuel J: Mis ascendientes. Lima, Imp. Torres Aguirre, 1955.
Del Pino, Fermín: “Los caníbales
chiriguanos,
un reto etnográfico para dos mentes europeas: Acosta y Polo”, en Fermín
del
Pino y Carlos Lázaro (editores): Visiones
de los otros y visión de los mismos.
¿Descubrimiento o invención entre el Nuevo
Mundo y el Viejo?, Madrid, CSIC, 1995, pp. 57-88.
----. “Lectura contemporánea de
textos
proto-antropológicos, o propuesta modernizadora para editar crónicas de
Indias”, en Luis Días Viana y Matilde Fernández Montes (coordinadores):
Entre la palabra
y el texto. Problemas en la
interpretación de fuentes orales y escritas, Madrid, Sendoa
Editorial,
1997, pp.143-194.
----. “Polo de Ondegardo y la cultura islámica”, en Revista Patio de Letras (2006) III, 1, pp. 103-116.
De la Torre López, Arturo E.: “Dos
cronistas
vallisoletanos: Acosta y Polo de Ondegardo. Sus informaciones sobre
idolatrías”, en VV. AA, Castilla de León
en América, Valladolid, Caja de España, 1991.
Vol. III, pp. 259-278.
Duviols, Pierre: “Del
discurso escrito colonial al discurso
prehispánico: hacia el sistema sociocosmológico
inca de oposición y complementariedad”, en http://www.ifeanet.org/publicaciones/boletines/
[13/08/2007]
González Pujana, Laura: La vida y la obra del Licenciado Polo de Ondegardo, Valladolid, Universidad de Valladolid, 1993.
----. Polo de Ondegardo: un cronista vallisoletano en el Perú, Valladolid, Universidad, 1999.
Hampe Martínez, Teodoro: “Apuntes para una biografía del licenciado Polo de Ondegardo”, en Revista Histórica, (1986) XXXV, pp. 81-115.
----. “El Lcdo. Polo Ondegardo, encomendero, burócrata y conocedor del mundo andino”, en Revista de Historia del Derecho Privado, II (1999), pp. 89-120.
Levillier, Roberto: "Los Incas". Escuela de Estudios Hispanoamericanos. Sevilla, 1956, p. 259.
Ondegardo, Polo. Los
errores y svpersticiones de los indios facadas del Tratado y
aueriguacion que hizo el Licenciado Polo (1559), ed. de Fermín del Pino:
“Las crónicas de Indias y su edición. El
caso de Polo (1559)” en Histórica,
XLI (2002-2004), pp. 314-316.
----. Informe al licenciado
Briviesca de Muñatones sobre la perpetuidad de las encomiendas del Perú (1561). Ms. A. G. I., Patronato, 188, Ramo 22. Trascripción
de Fermín
del Pino. s/e. p. 28.
----. Ordenanzas de las minas
de Guamanga (1562), ed. de Horacio Urteaga
y Carlos
Romero (editores) Colección de libros y
documentos referentes a la Historia del Perú, Tomo IV, Lima,
Sanmartí,
1917, pp. 139-151.
----. Carta
para el doctor Francisco Fernández de Liébana
(1569),
ed. de Horacio Urteaga, Colección de Libros y Documentos referentes a
la
Historia del Perú, Lima, Imprenta Sanmartí, 1918, pp.
153-160.
----. Relación
de los fundamentos acerca del notable daño que resulta de no guardar a
los
indios en sus fueros (1571), ed. de Laura
González y
Alicia Alonso: El Mundo de los Incas,
Madrid, Historia
16, 1990.
----. Guerra
[de] los indios chiriguianos (1574),
[resumen
analizado por Fermín del Pino], en
Fermín del Pino: “Los caníbales chiriguanos, un reto etnográfico
para
dos mentes europeas: Acosta y Polo”,
en
Fermín del Pino y Carlos Lázaro (editores): Visiones de los
otros y
visión de los mismos. ¿Descubrimiento o
invención entre el Nuevo Mundo y el Viejo?, Madrid, CSIC, 1995, pp.
57-88.
Pease G. Y, Franklin: “Notas sobre élite y derecho entre los incas”, en Anuario de Estudios Americanos, (1966) XXIII, Art. 15.
Pérez Galán, Beatriz: “Notas sobre
las
ediciones de la obra de Polo de Ondegardo”, en Ignacio Arellano y José
Antonio
Mazzotti (editores): Edición e
interpretación de textos andinos. Actas del
Congreso Internacional, Madrid,
Iberoamericana-Vervuert, 2000, pp. 33-47.
Porras Barrenechea, Raúl: “El licenciado Polo de Ondegardo”, en Los cronistas del Perú (1528-1650) y otros ensayos, Lima, BCP, 1986, pp. 335-46.
Presta, Ana María: Los encomenderos de La Plata 1550-1600, Lima, Instituto de Estudios Peruanos (IEP), 2000.
Romero, Carlos A.: “El licenciado
Juan Polo de
Ondegardo”, en Horacio H. Urteaga (editor) Informaciones
acerca de la religión y gobierno
en los incas, Lima, Imp. y Lib.
Sanmarti, 1916,
pp.
XV-XXVI.
Sosa Miatello, Sara: “No innovar el orden andino según el licenciado Polo”, en Histórica, (2000) XXIV, 1, pp. 121-163.
Vitry, Christian. “Los incas y el paisaje. Organización geopolítica y religiosa del territorio prehispánico”, en http://www.antropologico.gov.ar/incas.htm. [10/05/2007].