La erudición rebelde y la lucha por el sentido:

Fray Servando Teresa de Mier y su “Carta de despedida a los mexicanos”
 

Mariana Rosetti
Universidad de Buenos Aires

 

Porque el hombre es, en fin, la metáfora de la Historia, su víctima, aún cuando, aparentemente intente modificarla y según algunos, lo haga. En general, los historiadores ven el tiempo como algo lineal en su infinitud. ¿Con qué pruebas se cuenta para demostrar que es así?
Reinaldo Arenas, El mundo alucinante

Insurgente, vanidoso, ególatra, hereje, patriota. Cuerpo polisémico, escurridizo e intangible. La vida de Fray Servando Teresa de Mier deviene la suma heterogénea de lugares en los que ha estado y momentos que ha vivido. Así, hablar sobre él es sumergirse en un desafío, en un enigma cuya respuesta no es unívoca ni certera. ¿Cómo analizar el discurso de una persona en constante tránsito y movimiento? Al respecto, Rotker sostiene: “Este fraile tiene una cualidad bastante peculiar: arreglárselas para ser siempre un perseguido, cada vez por causas distintas” (Rotker, 2005:137).
La cita de Rotker esclarece la postura multiforme de Mier a través de una voluntad de enunciación: ser siempre un perseguido. Esta construcción enunciativa lo exime del tedio de la sociabilidad cotidiana sin perder en el camino la atención de los demás. De ello surge la paradoja: escapa no para ser libre, sino para reivindicar su voz en los márgenes del sistema colonial. Indudablemente, este proceder lo transforma, según Rotker en: “uno de “los raros” del período de la independencia. Raro como Simón Rodríguez, raro como los autores así llamados (y admirados) por Rubén Darío casi un siglo después por su inteligencia y originalidad” (115).
Sin embargo, esta “rareza” en su forma de proceder y configurarse discursivamente no puede ser fácilmente traducida o explicada. No puede, por ello, ser considerada meramente como un exceso de egolatría y vanidad que busca explotar por todas las aristas y todos los rincones como sostiene O´Gorman.(1) La búsqueda del reconocimiento del interlocutor no se simplifica en su “afán de notoriedad” (O´Gorman), sino que es un constructo de caminos, recorridos y atajos tomados por Mier a lo largo de su vida. Cada obra, carta o panfleto suyo es un fragmento de recorrido que debe ser analizado en el entramado de discursos y problemáticas por las que este letrado transita. Ello genera inconvenientes en su análisis: “su obra entera se resiente de falta de unidad” (O´Gorman).
Frente al “quiebre” de continuidad en las distintas posturas asumidas por Mier, algunos críticos recurren a “prótesis unificadoras” (O´Gorman, Brading, Lynch) y, por qué no decirlo, anómalas. Así vemos cómo el primero de estos autores mencionados considera las fluctuaciones de este letrado como vaivenes apasionados de su configuración autobiográfica. Simplifica años de exilio y trabajo intelectual bajo la veta de una extrema megalomanía que desea ser plasmada en un libro de vida.
Otros críticos analizan este recorrido intelectual por etapas o momentos, como si cada paso dado borrase el pasado vivido (Myers, Palti). Una de las lecturas que propone este tipo de análisis es la de Myers (2008) que sostiene que en su exilio en Europa: “tradujo el Atala de Chateaubriand, y a partir de ese momento comenzó una serie de viajes, uno de cuyos resultados fue su transformación en un letrado defensor de la independencia de los americanos”. Presenta así el viaje letrado como remedo de la herejía.
La postura antedicha otorga, sin embargo, un marco de justificación interesante que vehiculiza un análisis fructífero y provechoso. Analiza la figura de Mier a través de la óptica del “letrado patriota” y la necesidad que ha tenido de cambiar de rumbo (tanto ideológico como político) para adaptarse al campo de fuerzas reinante:

Si se examina cuidadosamente la trayectoria de una selección representativa de estos “patriotas letrados”, una conclusión que emerge con gran fuerza es que fue el cambiante contexto político y sociocultural -con sus amenazas, sus presiones y también sus oportunidades- el que determinó su transformación en patriotas, y no el marco ideológico específico con el que ellos pudieron haberse identificado de antemano (…) Cada uno de estos escritores, con los mayores o menores recursos culturales que pudo haber obtenido de su formación bajo la colonia, debió definir su identidad ideológica en el marco de un universo sociocultural y político cuyos entornos se habían vuelto de pronto imprevistos y ambiguos (Myers, 122).

   Lo conocido deviene extraño y se hace necesario asumir una visión dinámica que permita avanzar a través de la “maleza” de los acontecimientos. Los años previos y posteriores a la Independencia latinoamericana significan un profundo cambio y requieren de observadores-estrategas, de buenos jugadores, que puedan rearmar las piezas sin que la estructura conocida se caiga a pedazos. En el caso de Mier, se destaca un proceso consciente y metódico de transformación en letrado representante de México: “había llegado a presentarse a sí mismo como el patriota mexicano simbólico (…) Por entonces, (1821) Mier era una figura nacional, una leyenda viviente en que no siempre era clara la separación entre el hecho y la fantasía, ni siquiera para él mismo” (Brading, 640-641).
Transformarse en representante. Brading nos cuenta el proceso de conformación de Mier en letrado de la patria. Sin embargo, su forma de hacerlo lo encierra en el sustrato mitológico, en la “vitrina” del campo de fuerzas social y político donde este letrado no puede interactuar sino sólo ser visto desde lejos, “deslenguado” (Rotker, O´Gorman). Como corolario de esta lejanía “aurática”, lo presenta confundido entre lo real y lo fantasioso, inmerso en su imaginación. Postura no muy distante de la de O´Gorman que envuelve a este pensador en un velo de fantasía y vanidad.
La imbricación textual de distintas tradiciones de escritura es asociada a estos momentos de cambio por los que atraviesan los pensadores patrióticos
(2).  Debido a ello, confinar a Mier dentro de una perspectiva mítica-simbólica es restarle importancia como escritor complejo y polisémico. Él, al igual que muchos otros pensadores del momento, no se construye del  vacío sino que se ve rodeado de nociones y concepciones pasadas que debe hacer dialogar con  sucesos y conocimientos actuales. Como sostiene Rotker, es “un personaje de transición, testigo y parte comprometida” (Rotker, 2005:131).
¿Cómo lidiar con las distintas “capas” o nociones disímiles que se entremezclan y confunden a cada paso que este pensador da? Al respecto, la hipótesis del “sujeto colonial” trabajada por Rolena Adorno nos otorga el hilo para desentrañar la madeja del análisis a seguir. Según Adorno, el sujeto asume una multiplicidad de posiciones de forma diacrónica que deben ser analizadas a la hora de leer el texto o entidad sincrónica:

Una de las maneras más eficaces de contemplar este fenómeno de posiciones del sujeto sucesivas y simultáneas es a través del concepto de palimpsesto, desarrollado a lo largo de las últimas décadas por Gérard Genette y muy conocido como una metáfora clave de la desconstrucción (…) Transformadas estas personas históricas en sujetos literarios a través de sus escritos, tenemos que estar atentos a sus afiliaciones de grupo simultáneas y también a las sucesivas. Estas se presentan a veces como aparentes contradicciones. No obstante, lo que nos revelan no es una confusión ni una contradicción al nivel sincrónico sino una sucesividad anímica diacrónica, disfrazada como simultaneidad al encontrárselo en un solo escrito o un solo texto (34 y 37).

El concepto de “palimpsesto” nos va a permitir analizar la “Carta de despedida a los mexicanos” escrita por Mier en el año 1821. Ella aúna la multiplicidad de los caminos tomados por este pensador a lo largo de su recorrido intelectual y biográfico retomando aquellos argumentos que lo llevaron a ser apartado de sus funciones en 1794. Sin embargo, los años transcurridos y los sucesos vividos le permiten resignificar ciertos conceptos desde una postura desafiante y disímil de la sostenida hace más de veinte años atrás. Este artículo propone desentrañar algunos de estos argumentos para analizar la figura de Mier más allá de su lectura biográfica y megalómana. No es la mera “obsesión” (O´Gorman) lo que lleva a Mier a reiterar ciertos tópicos ya trabajados sino un deseo de reubicarse dentro del circuito de fuerzas desde un lugar mucho más corrosivo y pleno de experiencia vivida a lo largo de sus años por Europa. Para lograrlo, luchará por el sentido de la palabra “México” desplegando su genealogía como forma de conectar al pueblo mexicano con orígenes previos y marginales a la conquista española.
 

El jardinero fiel

El poder que rige sobre la modernidad (el poder pastoral del estado) se modela de acuerdo con el papel del jardinero

Zygmunt Bauman, Legisladores e intérpretes, 1997.

Mis paisanos dejen de ladrar, e instrúyanse.

Fray Servando Teresa de Mier, “Carta de despedida a los mexicanos”, 1821.

 Bauman en su obra Legisladores e intérpretes analiza el rol que ejercen los letrados durante la modernidad a través de la intervención organizada y estructurada. Para él los letrados se equiparan con los jardineros que parcelan, ordenan y sientan las bases de cultura. Se observa así un pasaje del letrado de ser “guardabosque” para ser “jardinero”:

La emergencia de la modernidad fue un proceso semejante de transformación de culturas silvestres en culturas de jardín. O, más bien, un proceso en cuyo transcurso la construcción de culturas de jardín hizo una nueva evaluación del pasado, y las áreas que se extendían detrás de las recién levantadas cercas, además de los obstáculos encontrados por el jardinero dentro de su propia parcela cultivada, se convirtieron en la “selva” (Bauman, 1997:97-98).

 La intervención del letrado permite vislumbrar el pasado como “silvestre”, una naturaleza  “idílica” sin restricciones imposible de subsistir en la modernidad (3).  A su vez, su accionar estipula un “afuera” y un “adentro” del espacio cultural: lo que él parcele y ordene será civilizado frente a lo “bárbaro”, “salvaje” que quede por fuera de su accionar o vigilancia.
De lo dicho surge la pregunta: ¿cómo “cultivar” al pueblo? La respuesta que se elabora en la obra es clara: a través de “leyes de vida”, formas de actuar y percibir lo que sucede, a través de la educación. Es así como esta figura de jardinero se une de forma inextricable para Bauman con la del “legislador” que aúna los distintos saberes que pululan y los reglamenta bajo su mandato: “la educación se había convertido entonces en un componente inerradicable del poder. Los poseedores de éste debían saber ahora qué era el bien común (…) y qué patrón de la conducta humana mejor se adaptaba a él. Debían saber cómo inducir esa conducta (…)” (Bauman, 74).
En el fondo, pese a los escándalos, Mier era un legalista” (Rotker, 2005:153). Desde el comienzo de la carta, actúa como un legislador que trae a colación distintos saberes “profanos” sobre los orígenes del pueblo mexicano a fin de organizarlos y reinsertarlos por sobre la injerencia invasiva española. El procedimiento para colocarse en el rol de autoridad docta en el asunto no es otro que el de haber sido “profeta” en tierra europea: “en París conoció a Simón Rodríguez, el antiguo maestro de Bolívar, y juntos abrieron una academia para enseñar español” (Myers, 131).

En la carta esta experiencia se menciona de esta manera:

Yo profesé la lengua española en París y Lisboa, he meditado mucho sobre ella, he llegado a fijar su prosodia, y tengo muchas razones que oponer contra esas novedades inútiles, y especialmente contra la extensión que quiere darse a la j tan fea en su pronunciación como en su figura, tan desconocida de los latinos como de los antiguos españoles, que nos dificultará el aprendizaje del latín y de sus dialectos europeos (118) (4).

 Esta experiencia profético-educadora entre europeos es compartida con Simón Rodríguez, otro letrado exiliado de su patria, otro viajero “forzado” como él. A ello se le suma el hecho de que en Europa tiene contacto con obras propias del pensamiento ilustrado y también, por sobre todo, frecuenta a los jesuitas exiliados de América y a distintos viajeros reconocidos. Allí conoce a Humboldt y lo intenta convencer sobre las ideas acerca de la evangelización de América (5) y, por lo visto, lo logra.
A estos encuentros enriquecedores se le suman los conocimientos de nuevas teorías sobre el proceso de independencia a llevar a cabo por Hispanoamérica. Es así como anida en él la teoría del abate de Pradt que sostiene, a través de una metáfora biológica, la independencia como proceso natural de crecimiento y madurez. Sin embargo, difiere con esta teoría en lo que atañe a la reglamentación y organización de dicha “madurez” de los pueblos ya que considera que la independencia de la América española no debe ser contenida por un monarca. Al respecto, sostiene que los reyes son unos ídolos manufacturados por el orgullo y la adulación.
Ahora bien, ¿qué tipo de sistema gubernamental propone como forma de avalar el cambio en la América española sin restringirla ni coartarla? Sin dudas, la república. Para ello, se ve influenciado por Gregorie y por Tom Paine. Se han generado muchas controversias en torno a qué tipo de república desea que se implemente en México ya que el temor hacia la descentralización y el jacobinismo se encuentra latente en cada uno de sus escritos.
Más allá de dichas “tensiones” (o gracias a ellas) Mier es consciente de la gran importancia que posee la religión católica en México. De hecho, no reniega jamás de la misma. Rotker aporta un panorama esclarecedor sobre la injerencia de la religión en este lugar:

Es muy significativo de la situación de la Nueva España que todos los letrados importantes fueran miembros del clero católico, que los principales rebeldes de la guerra de Independencia hayan sido curas guerreros, que todo el movimiento de emancipación se haya hecho bajo la bandera de la Virgen de la Guadalupe y que incluso la declaración de la Independencia mexicana sea un documento de incondicionalidad religiosa: allí se declara al catolicismo cómo única religión nacional (Rotker, 2005:143)

 La innegable importancia de la religión es retomada en su carta. Así, la presenta “corrompida” por el tiempo, por la usurpación sin par de los conquistadores españoles y posteriores “gachupines”. El proceder, por lo tanto, de este “jardinero” es arar nuevamente las tierras para que el cultivo crezca de forma homogénea y fortificada. Abrir surcos para renovar la fe. Queda muy en claro en su postura que la “maleza” fue generada por la invasión española que destruyó la cultura existente sin alentar la mezcla de cultivos: “¿Qué era la religión de los mexicanos  sino un cristianismo trastornado por el tiempo, y la naturaleza equívoca de los jeroglíficos?” (124).
Este jardinero posee la experiencia de haberse visto aislado de los acontecimientos de su país. Ello se ve representado en su discurso como un “renacer” (6) a la cultura autóctona y a los deseos de que la misma vuelva a crecer desde sus sólidas raíces. El sentimiento patriótico surge de la amenaza visible e irrefutable de la presencia española en el habla cotidiana del pueblo: “me hallé con una gran variación en la ortografía y excluida la X del número de las letras fuertes, por más que la reclamasen el origen de las palabras” (117).
En su procedimiento de “abrir surcos” para volver a plantar, este jardinero percibe que el accionar actual de los españoles difiere totalmente del de los primeros misioneros franciscanos. Estos no derribaron cultivos establecidos sino que acordaron junto con cierto grupo de indios estipular un común acuerdo: “Los primeros misioneros, para escribir la lengua náhuatl o sonora que llamamos mexicana, se acordaron, según Torquemada, con los indios más sabios creados en el Colegio de Santiago Tlatilolco (…)” (118). Esta cita refuerza la importancia de la  unión entre religión y educación a manos de letrados o sabios capaces de saber organizarla y conservarla. Lo que se destaca, a su vez, de esta cita es que el acuerdo se da entre “legisladores”, entre personas con un bagaje intelectual que los habilita para negociar o “pactar”. El saber y el poder van de la mano de forma inextricable y deciden el futuro de los habitantes a través de la modificación de su forma de interactuar socialmente.


El mundo alucinante: relato de un espacio en tensión

…esta carta se reduce a suplicar por despedida a mis paisanos anahuacenses recusen la supresión de la x en los nombres mexicanos o aztecas que nos quedan de los lugares, y especialmente de México, porque sería acabar de estropearlos.
Fray Servando Teresa de Mier

  El problema en tensión a lo largo de la carta escrita por Mier es el uso y abuso por parte de los españoles de las palabras autóctonas. Los nombres se presentan para este pensador como investiduras simbólicas que recubren los suelos de la patria y le otorgan sentido. El ir en contra de esos “vestidos” implica rasgar, desgarrar, la identidad de la nación en formación. Es interesante de observar en su postura cómo el espacio se ve actualizado a través de las palabras que lo designan. Así, cobra vida y se resignifica a través de las palabras: “Si México con x suave como lo pronuncian los indios significa: donde está o es adorado Cristo, y mexicanos es lo mismo que cristianos” (119). Esta equiparación simbólica es constantemente traída a colación por este pensador con el objetivo preciso de “cercar” el terreno y guiar a los mexicanos en el camino correcto. Es decir, este texto posee dos interlocutores marcados: los españoles (a los que critica) y los mexicanos (a los que desea instruir). Toda la carta deviene, así, en un gran discurso oratorio donde se le pide, ruega y, a final de cuentas, exige al pueblo mexicano que retome la senda de lo nacional, que no se deje seducir por la madre patria.

Para lograr su cometido, Mier manipula los saberes “profanos” sobre los orígenes de México y los “injerta” en la historia de dicha nación. Toda nación en construcción requiere de relatos fundacionales en los que la ficción juegue un rol primordial:

Los sentimientos que definen la identidad nacional no surgen espontáneamente sino que requieren de una cierta dosis de manipulación. Para ello, el nacionalismo recurre a los elementos de artificio, de invención y de ingeniería social, que intervienen en la construcción de naciones (…) Esta identidad colectiva no es, pues, un dato de la realidad. La nación concebida como una comunidad imaginada –en la fórmula de Benedict Anderson- supone la intervención de agentes que, frente a determinadas necesidades objetivas, actúan con el propósito de crear y reforzar  en el imaginario colectivo las referencias identificatorias (Di Tullio, 25)

Mier, como “agente de nacionalización” hace uso del mecanismo de “creación de representaciones” (Di Tullio) mediante la exaltación de la lengua nacional. Dicho procedimiento le lleva a sostener que la conquista española no fue más que una imposición inaudita de violencia por parte de conquistadores que no supieron ver las grandezas existentes: “Los españoles, porque no la conocían en otra lengua y liturgia, y se habían introducido abusos enormes, destruían la misma religión que profesaban, y reponían las mismas imágenes que quemaban porque estaban bajo diferentes símbolos” (Mier: 124).
Este modo de proceder español es caracterizado como una forma de accionar prototípica de un estilo de vida que conlleva no saber “leer” la realidad existente e imponer jeroglíficos “nulos” por ser una copia deformada de los ya existentes. Es un tópico recurrente en esta carta el modo en que los españoles impusieron nociones ya existentes sin conocer primero el terreno. Así observamos que para Mier la forma de intercambio ha sido un mero juego de espejos deformantes (7): se impartieron saberes ya conocidos por los indígenas con el agregado que esta vez la violencia ha colaborado en su consolidación.   
El no saber “leer” la cultura de la sociedad mexicana ya no se aplica a los conquistadores sino a los académicos y a los publicistas españoles que, al igual que sus antecesores, buscan imponer cambios tomando el atajo del facilismo sumidos, en muchos casos, en la premura y la ignorancia. (8) La “arena” de disputa se hará a través del uso de la prensa dando lugar a moldear la opinión pública de forma deseada. Este dato no es menor ya que el uso de los medios adecuados va de la mano con el deseo de generar un cambio de mentalidad en el público al cual se dirige la carta.

En torno a la injerencia de la opinión pública en asuntos nacionales, Noemí Goldman y Alejandra Pasino sostienen:

La aparición del concepto de opinión pública fue el resultado de la crisis de legitimidad abierta por los acontecimientos peninsulares de 1808 que se acompaña con la difusión del concepto de soberanía del pueblo. Pero esta novedosa invocación a una opinión pública (…) no constituye ciertamente un neologismo rioplatense; por el contrario, la opinión pública tiene una larga historia semántica previa que la vincula al progreso de la Ilustración en Europa, a la libertad de imprenta, a la soberanía popular y a la representación política (…) (101).

  Mier critica la forma vertiginosa de proceder que poseen los letrados españoles para con las culturas ajenas. Como modo de respuesta, este pensador esboza una unión con el mundo oriental al plantear una posible conexión entre México y China: “El calendario mexicano es casi idéntico al de los tártaros chineses, la lengua mexicana, está llena de palabras chinas, y en Campeche llamaban a Santo Tomé Chilan-Cambal, que en lengua chinesca quiere decir Santo Tomás” (Mier: 125).
Frente a los atajos tomados por los letrados españoles, este letrado recurre al tópico de “unión de los excluidos” para marcar una distancia tajante con la conquista lingüística que España intenta implementar. Así, hablar una lengua es “habitar” su cultura y cuidar sus tierras.
 

Coda: el saber incómodo

El análisis de esta carta escrita por Mier es un claro ejemplo de las diversas dificultades que tuvieron que atravesar los intelectuales hipanoamericanos en pos de consolidar su lugar dentro del campo de fuerzas políticas y socio-culturales. Dentro de este campo: “Toda la actividad política y cultural del siglo XIX hispanoamericano está relacionada con el proyecto de construcción de naciones y el planteamiento de la lengua es inseparable de la identidad nacional” (Arnoux y Lois, 1998:203). Por tal motivo, la despedida de Mier se ve teñida de una mezcla de objetivos que se confunden y dialogan. No solamente buscaba reforzar una identidad nacional ficticia en torno a la genealogía de la palabra “México,” sino que también desea apropiarse del rol de “legislador” de la población mexicana ocupando así un lugar en el espacio público.
Lo que individualiza a este letrado patriota de otros es su modo de legislar “por el terreno resbaladizo del proceso de construcción nacional” (Arnoux y Lois, 1998:208). Este asume una erudición rebelde producto de un recorrido por los recovecos de lo marginal y fronterizo. Realiza así un “viaje intelectual” (Colombi) (9) a contrapelo, por fuera de los márgenes académicos y reconocidos. Este viaje al revés demuestra una multiplicidad de saberes dispares y heterogéneos propios de un mundo alucinante que requiere de una mirada que los “traduzca” y organice en un modo de vida. 
Frente al análisis diacrónico de ciertos críticos, esta carta se presenta como el palimpsesto del recorrido “alucinante” hecho por Mier a lo largo de su vida. En ella vuelve a enfrentar a la Historia no ya como un mero provocador (como lo fue en el año 1794) sino como un patriota rebelde, que conoce el revés del tejido español ya que ha visto y experimentado sus debilidades y no tiene ningún resquemor en exponerlas. En palabras de Rotker: “el valor de su escritura está en que –en tanto espacio por excelencia fuera del Poder Imperial, dentro y fuera de México- es un gesto perpetuamente diferenciador, trastocado, opositor: una contagiosa mirada del revés” (Rotker, 2005:156)

Notas

(1). En el prólogo del Ideario político de Mier, O´Gorman sostiene: “Sin querer restarle méritos al padre Mier, puede afirmarse que su afán de exhibicionismo es la clave para comprender la mayoría de sus actos y la explicación del tono de su vida” (O´Gorman, sin dato de fecha: X).

(2). “Es más bien probable, como sugiere Halperín Donghi, que en la imbricación textual de todas estas tradiciones de escritura se vea el nacimiento del siglo XIX: “Aquí el intelectual nace –en nacimiento doloroso y conflictivo- del letrado colonial” (Rotker, 2005:138).

(3). “En sí misma, la cultura silvestre no puede percibirse como cultura, es decir, un orden impuesto por los seres humanos, ya sea por su acción u omisión” (Bauman, 1997: 79).

(4). La edición a trabajar de la carta de Fray Servando Teresa de Mier es la compilada por Susana Rotker para la obra Ensayistas de nuestra América (Tomo I), Buenos Aires, Editorial Losada, 1994.

(5). Lo que resulta sorprendente de este encuentro es el cambio rotundo de opinión del barón de Humboldt gracias a la palabra “divina” de Mier: “También me dijo el barón de Humboldt en París: “Yo creía que era invención de los frailes [la evangelización de América antes de la llegada de los españoles], y así lo dije en mi estadística, pero después que he visto la curiosa disertación de usted veo que no es así” (Rotker, 22005:128)

(6).  “Al volver del otro mundo, que casi tanto vale salir de los calabozos de la Inquisición, donde por así conviene me tuvo archivado tres años el gobierno (…)” (Mier: 117)

(7). Esta forma de proceder se asimila al tipo de intercambio “cultural” que experimentaron los indios con los recién llegados españoles. Mientras que los primeros les daban las riquezas de su tierra, los segundos les retribuían con “espejitos de colores”.

(8).  “creí que toda esta novedad vendría de los impresores. Hallándose cargados de obra con la libertad de imprenta, y no sabiendo distinguir el origen de las palabras para distribuir las tres letras guturales, habrían echado por el atajo. Pero unos me han dicho que esto provenía de la misma Academia Española (…)”(Mier: 117)

(9).  “(…) Fray Servando es un viajero con dobleces, que se desplaza de la procacidad a la política con extremada soltura, haciendo de sus Memorias tanto un viaje fabuloso como un manifiesto de la emancipación” (Colombi, 2004:111).

Bibliografía

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Arenas, Reinaldo, “Fray Servando, víctima infatigable” en El mundo alucinante. Una novela de aventuras, Barcelona, TusQuets Editores, 1997.

Arnoux, Elvira y Elida Lois, “Retórica del discurso polémico y construcciones de identidad nacional. (A propósito de derivaciones polémicas de la reforma ortográfica propuesta por Sarmiento en Chile) en  Revista América. Polémiques y manifestes, 1998.

Bauman, Zygmunt, Legisladores e intérpretes, Buenos Aires, Universidad Nacional de Quilmes, 1997.

Brading, David, Orbe indiano. De la monarquía católica a la República criolla (1492-1867), México, Fondo de Cultura Económico, 1998.

Colombi, Beatriz, Viaje intelectual. Migraciones y desplazamientos en América Latina (1880-1915), Rosario, Beatriz Viterbo Editora, 2004.

Di Tullio, Ángela Lucía, Políticas lingüísticas e inmigración. El caso argentino, Buenos Aires, Editorial Eudeba, 2003

Goldman, Noemí y Alejandra Pasino, “Opinión pública” en Lenguaje y revolución, Buenos Aires, Prometeo Libros, 2008.

Lynch, John, Las revoluciones hispanoamericanas 1808-1826, Barcelona, Editorial Ariel, 1985.

Michael, Christopher Domínguez, Vida de Fray Servando, México D. F., Ediciones Era, 2005.

Mier, Fray Servando Teresa de, “Carta de despedida a los mexicanos” en De Moreno a Sarmiento. Ensayistas de nuestra América, Buenos Aires, Editorial Losada, 1994.

Myers, Jorge, “El letrado patriota: los hombres de letras hispanoamericanos en la encrucijada del colapso del imperio español en América” en Historia de los intelectuales en América Latina, Buenos Aires, Katz Editores, 2008.

O´Gorman, Edmundo, Prólogo al Ideario político de Fray Servando Teresa de Mier, Caracas, Biblioteca Ayacucho, sin dato de fecha.

Rama, Ángel, La ciudad letrada, Hanover, Ediciones del Norte, 1984.

Rotker, Susana, “Las Memorias de fray Servando” en Bravo pueblo, Caracas, Fondo Editorial La Nave Va, 2005.