La construcción del
objeto discursivo España
a partir de tres
conceptos
claves: Regeneracionismo, Hispanidad y
Quijotismo. Las estrategias discursivas de reformulación
explicativa
en La ruta de
Don Quijote y Vida de Don Quijote y
Sancho
Universidad de
Buenos Aires/CONICET
La literatura tiene que ser, como la vida misma,
organismo y no mecanismo
(…) No es maquinaria lo que hay que mostrar,
sino entrañas
palpitantes de vida, calientes de sangre.
Unamuno,
M.
(1986: 23)
En el presente trabajo pretendemos dar cuenta de las relaciones interdiscursivas (1) que se producen cuando, en determinado momento de un proceso histórico, se incorporan y diseñan distintas matrices discursivas (2) que reformulan un proyecto narrativo anterior. Estas relaciones se especifican en el caso de una novela como El Ingenioso Hidalgo Don Quijote de la Mancha. La generación del `98 retoma, en muchos casos, la imagen del Quijote como una estrategia discursiva que no se limita a una construcción ficcional narrativa ligada al género literario novela sino que incorpora formaciones discursivas propias del ensayo. Es por esto que analizaremos las reformulaciones explicativas del Quijote en dos obras: por un lado, Vida de Don Quijote y Sancho, de Miguel de Unamuno y, por otro, La ruta de Don Quijote, de Azorín ya que ambas integran las operaciones y estrategias propias del ensayo cuya trama argumentativa identifica una memoria discursiva específica: la de la Ilustración que recupera los enunciados de la tradición del siglo XVIII y la ideología del republicanismo; allí operan además, asociaciones al universo ideológico del krausismo y del escepticismo de Shopenhauer. Estas matrices discursivas proyectan en el Quijote dos complejas operaciones; por un lado, el sentido de la parodia humana, la visión escéptica y risible del hombre anacrónico que vive de la caballería e imagina una realidad alternativa, producto de la imaginación por identificación literaria pero, por otro, la encarnación vital, realista y posible de la experiencia en ese mundo. Aunque el final demuestre la vuelta al realismo objetivo, lo interesante es el trayecto de dicha experiencia. Don Quijote emprende un viaje, a la manera de un bildungsroman para incorporar formas de los pueblos de España. Cuando Azorín emprende la partida, también piensa en esa experiencia creativa; al igual que Unamuno imagina críticamente ese trayecto, es decir, en estas obras, propias del contexto noventayochista, la mirada del recorrido de los pueblos es una mirada crítica de la sociedad. La reformulación del Quijote es, en principio, selectiva. No se narran con exactitud todos los episodios sino que se eligen según la funcionalidad de la explicación y de la argumentación. La reformulación explicativa opera la intencionalidad semántica primordial del sentido del intelectual crítico. Azorín, tanto como Unamuno, se valen del Quijote para proponer unas estrategias discursivas que componen en sus enunciaciones una crítica y un programa. La crítica permite reconocer el elemento ideológico respecto de las hegemonías de las elites dominantes en España mientras que el componente programático permite deducir, a partir de esas mismas críticas, unas lecciones respecto del ser español. Este doble movimiento reconoce construcciones discursivas de un objeto elemental que guía la argumentación de ese proyecto: España.
Como
señala
D. Shaw (1997), el problema nacional ocupa a esta generación y
los
agrupa bajo una misma consigna que trata de recuperar los valores
espirituales
de la España perdida. Como ha señalado Unamuno en uno de
sus
artículos:
¡Nuestra egolatría del 98! ¡Sin duda alguna! Aquello fue un movimiento de personalismo, no fue de fulanismo, frenético. ¿La patria? La veíamos hundirse con la más encallecida modorra, y ya que España, se hundiera, queríamos salvar al español. Cada cual al suyo. (…) No estábamos dispuestos a vender el alma por un acta de diputado. (…) Creíamos haber nacido para renovar la patria, para hacer de España el solar de los españoles, un pueblo de yos y no un rebaño de electores y contribuyentes. (1916. Nuestra egolatría del 98. Madrid: El imparcial)
o Azorín en el “Epílogo en Castilla” de Lecturas españolas:
El campo se
extiende ante mi vista… no se yerguen árboles en la llanura, no
corren arroyos ni manan hontanares. El pueblo reposa en un profundo
sueño. Ningún lugar mejor que esos parajes para meditar
sobre
nuestro pasado y nuestro presente … Reposa el cerebro español
como
este campo seco y este pueblo grisáceo (1978: 650)
Tradición y Aprendizaje en La ruta de
Don Quijote (1905)
Antes de abandonar el Imparcial, Azorín contribuyó a las celebraciones del tricentenario de la primera edición del Quijote, con quince artículos que terminarían constituyendo La ruta de Don Quijote. Este ensayo no tiene como objetivo el detalle minucioso de realidades objetivas sino más bien la interpretación de esas realidades, de esas microhistorias rurales. El espíritu de la nación puede delinearse a partir de la esencia de los individuos que conforman los pueblos de Castilla. Las personalidades, los tipos que representan a Argamasilla del Alba son producto de la lectura del Quijote. El determinismo del espacio geográfico, casi mítico de La Mancha, produce lecturas y universos que rompen la monotonía de la vida pueblerina. Ortega y Gasset (1957) relaciona esta presentación de los pueblos de Castilla con el problema del regeneracionismo. Señalar los aspectos negativos del entorno pero también la esencialidad positiva de lo español. Si el espacio de La Mancha, como señala A. Redondo (1997) implica un espacio rural que en la época de Felipe III denota claramente una degradación, Don Quijote no puede salir de ese espacio; el nomadismo tiene pues su límite que es el de la organización social.
El
ser español,
para su regeneración, necesita del conocimiento de su entorno;
solamente
mediante un conocimiento de sí podrá regenerarse
colectivamente.
Es por esto que las operaciones de reformulación de los
episodios del Quijote no sitúan un narrador
ajeno a la realidad representada. Azorín plantea una primera
persona del
singular, un yo capaz de situarse en la tensión de contar y
contarse a
sí mismo. Al igual que Unamuno, la fe depositada en el hombre es
la que
posibilita la regeneración moral de España, anterior a
cualquier
regeneración económica o social. El pueblo es quien
ofrece la
puerta de entrada a la esencia. Pero el intelectual debe llegar a ese
pueblo
mediante la mirada crítica y la incorporación a su
cosmovisión. Azorín se constituye en el personaje
principal que
homologa a Don Quijote. Esa idealización puesta en los pueblos
hermanados por ese self consciente de
su lugar en el mundo produce una nueva idea de España. Este
centro
productor de ideología que mantiene el ideal ilustrado del
reformismo
español, connota otro centro productor de sentido en la
tensión
Cervantes/Don Quijote. La cueva de Medrano, donde Azorín afirma
que
Cervantes estuvo encarcelado es el comienzo de la escritura. Pero es
una
escritura que nace de la ausencia de libertad y que, sin embargo,
postula la
libertad como el valor primordial de lo español. Si el Quijote es el producto de lo censurado
(la parodia de los libros de caballerías, lo risible de lo
imaginario e
imposible) también hace de su imagen un mitema de la libertad.
Pero el
Quijote, a diferencia de lo que postula Unamuno, no se distancia de
Cervantes.
Una de las características
estéticas de la Generación del 98 es la búsqueda
de lo
llamado genuinamente español en la literatura del Siglo de Oro,
y la
representación y problematización de Castilla como una
forma de
reivindicación de los valores nacionales tras el
desventurado Desastre de 1898. Por esta razón, tomaron el
III
Centenario de la publicación de la primera parte,
como referente de
símbolos; ese rescate de la simbología heroica que no
reside en
las armas sino en la posibilidad de creación se corresponde con
el apodo
que recibiera Azorín. El
último romántico lleva la connotación al
uso de
la subjetividad individual como estadio principal para construir una
nación. Si Don Quijote se actualiza en el contexto de la
pérdida
del sentido del imperio español es porque la heroicidad reside
en lo
esencial, no en las apariencias. No se elige al Cid como símbolo
de lo
nacional porque el Quijote es más realista; en él se
funde la condición
de lo abyecto que es la condición primordial para el
conocimiento de uno
mismo. Picaresca, inversión de los términos
lógicos y
valores de sociabilidad son los elementos que necesitan los
intelectuales para
la regeneración del ser español. Nos ocuparemos en el
análisis de La ruta de Don Quijote
de las reformulaciones explicativas. De esta manera, “La
exaltación española” y “La guía para
extranjeros” intentan construir una España que tiene que
buscarse
en sus valores olvidados y sólo la memoria ejemplar del Quijote, en su constante relación
con Cervantes, puede recuperar lo esencial de los pueblos, donde los
efectos de
la modernidad tardía no curan la anacronía (3):
Como señala D. Shaw (1997),
Azorín se sitúa en su generación puesto que la
interpretación del problema de España encuentra su tesis
en la
existencia de un carácter nacional determinado geográfica
e
históricamente que necesita ser definido y modificado. Si el
Quijote es
anacrónico, la imagen del intelectual a fines del siglo XIX, se
corresponde con esa anacronía. No se trata de una
evocación ideal
y nostálgica del pasado sino de una construcción
analógica
que permita leer las condiciones de un nuevo país que debe
resurgir. De
esta forma, el determinismo del espacio geográfico no es
negativo sino
positivo, índice de la continuidad de lo hispano, donde se
unifica el
pasado con el presente y esa continuidad
permite construir e imaginar el futuro. El núcleo
fundamental,
como muestra el Quijote, es la vuelta
a la esencia. No se trata de recuperar la España del pasado
mediante las
hazañas del relato épico ejemplar sino, más bien,
a partir
de la vida cotidiana de los pequeños pueblos; la vida rural es
lo que construye
la nueva España espiritual, inmutable. El triunfo sobre lo
transitorio
es justamente lo perdurable y lo que sirve como lección a las
nuevas
generaciones y a los extranjeros, especialmente, a los ingleses, otro
de los
destinatarios de La ruta de Don Quijote.
Entonces, intentaremos responder a la siguiente pregunta:
¿Cuál
es el objetivo de actualizar el trayecto narrativo del Quijote, en la
primera
persona del singular (yo) mediante la puesta en texto de una
crónica de
viajes?
La partida y los efectos de la imagen alfa en la memoria
de Argamasilla del Alba
Los
capítulos I-VI plantean un modo de puesta en texto argumentativo
que
parte de la redacción de una crónica de viaje que, antes
de
cumplir con la observación directa que exige el género,
sugiere
el recuerdo presente de la lectura de un texto que funciona no
sólo como
el texto fuente, el hipotexto en palabras de G. Genette (1996) sino
también como la imagen alfa que marca el prejuicio sobre la
mirada
presente. Es decir, el Quijote,
hipotexto de este hipertexto, no sólo funciona en la escritura
de La ruta de Don Quijote sino en la
lectura de su personaje principal. Ese yo, prototípicamente
asimilado a
Azorín, es un sujeto que trabaja su configuración
subjetiva en
dos direcciones: es un sujeto de la enunciación; narra los
episodios de
viaje, a la manera de unas crónicas diarias pero en ese gesto
opera la
interdiscursividad que selecciona episodios del trayecto de viaje
según
la propuesta narrativa del Quijote.
En esa configuración que establece el pacto de lectura y el
efecto emphático con el lector, se
produce la tensión en la emergencia de una nueva
configuración:
la del sujeto del enunciado. Azorín se involucra en los
trayectos
según la lectura de los tipos sociales; allí la
anacronía
(que no se produce en la forma de redacción del sujeto de la
enunciación) tiene lugar en la lectura de los personajes.
La
imagen alfa del
tipo campesino o del tipo del canónigo rico es producto de la
fidelidad
al texto fuente. No se presentan los nuevos burgueses ni se hace
mención
a episodios históricos recientes. Los tipos concuerdan con la
intencionalidad semántica básica de recuperar de esa
anacronía los tipos esenciales de la vida rural, donde reside la
verdadera hispanidad. Argamasilla de Alba es un claro ejemplo de
cómo se
establece esta tensión y de cómo se resaltan los tipos
esenciales
determinados por la geografía. Allí la
reformulación
explicativa de la partida posibilita la introducción de la
ideología mediante las lecciones básicas de cómo
se
compone la esencialidad necesaria de los tipos hispánicos. Esta
operación descriptiva comienza con la antítesis entre los
pueblos
y una ciudad como Madrid. Al principio, escribe :”(…) me
siento con un gesto de cansancio, de
tristeza y de resignación”
(13). Allí aparecen el abatimiento y la melancolía
del pequeño cuarto de pensión. La idea de poner en primer
plano
la configuración de un sujeto romántico, ese “yo”(4)
que inicia el texto, supone volver a la idea que también
sostiene
Unamuno acerca de la recuperación de la individualidad. Ese yo,
unido a
las constantes preguntas retóricas que desafían al
lector, marca
la búsqueda de identidad en el trayecto. De esta manera, la
primera
pregunta retórica que se formula está ligada a la
reflexión acerca de la rutina de la ciudad en oposición a
la
libertad de acción en los pueblos “La
vida, ¿es una repetición monótona, inexorable, de
las
mismas cosas con distintas apariencias? Yo estoy en mi cuarto; el
cuarto es
diminuto; tiene tres o cuatro pasos en cuadro; hay en él una
mesa
pequeña, un lavabo, una cómoda, una cama…” (I:13)
En
este caso, el
sujeto de la enunciación no sólo realiza un acto de
enumeración de los elementos de la realidad sino que
también
interpreta su influencia en el modo de ser de los sujetos, lo que
implica que
al describir también ejerce un acto de interpretación
subjetiva. Para contar el trayecto
del caballero de la triste figura, Azorín no elige la tercera
persona y
el punto de vista de un narrador omnisciente sino, por el contrario, la
perspectiva del sujeto de la enunciación/sujeto del enunciado
que
explicita los trayectos de Don Quijote actualizando, mediante su propio
trayecto, el recuerdo de su imagen. Por último, el tópico
de la
enfermedad se reformula no mediante la locura que produce la
melancolía
(5)
sino mediante la muerte futura que ocasionarían los libros y
papeles. De
alguna manera, el sujeto de la enunciación/sujeto del enunciado,
Azorín, se asemeja a Don Quijote y lo elige su símbolo a
causa de
la incomprensión que sufre un loco caballero andante y un
intelectual
que con el trayecto de su cuerpo confirma el trayecto de la palabra.
Pero,
¿qué significa buscar lo
español?
Dos
condiciones
hacen posible su sentido de búsqueda: el linaje intelectual
abortado por
el desastre y el encuentro de una praxis de la libertad. Estas dos
condiciones posibilitan
el sentido crítico que se fundamenta más que en una intentio auctoris en una intentio operis (6). Esta intención del
texto,
independiente de la intención del autor configura también
los
entornos históricos. Esa imagen alfa permite trazar
continuidades y
deconstruir el estatuto de la imagen de la España imperial. Es
por esto
que este texto trabaja no sólo los recorridos geográficos
sino
también los recorridos históricos. Por ejemplo, en el
relato del
diálogo en la pensión entre Azorín y Doña
Isabel,
se produce la analogía entre Don Quijote y este personaje en el
nivel de
la incomprensión.
El capítulo II, “La Marcha”,
está contado desde la fonda de la Xantipa, cuya dueña era
una
viuda de Argamasilla de Alba. Nos hace un flash back del viaje en tren
desde
Madrid hasta la estación de Cinco Casas, por esos caminos
de hierro como lo demuestra en su libro Castilla.
En la descripción de la psicología de Argamasilla de Alba
se
resume la concepción de la esencia del ser español que
sostiene
Azorín. La conjunción de los yos, de aquellas identidades
que
construyen la esencialidad identitaria de España. Argamasilla es
pueblo andante, lo que explica que Don
Quijote haya sido producido en esa tierra. Pero es también
pueblo
enfermizo. En la explicación de su origen, Azorín comenta
que la
locura es productiva de esas nuevas mentalidades, entre las que se
encuentra
Alonso Quijano. Pero esa enfermedad es la que hace posible la
acción
positiva. En el capítulo V, Los
Académicos de Argamasilla, se muestra la efectiva
actualización que opera la reformulación. Los
académicos
de Argamasilla fueron seis según el pergamino que había
en la
caja de plomo, al final de la primera parte del Quijote:
El Monicongo, el Paniaguado, el Caprichoso, el Burlador,
el Cachidiablo y el Tiquitoc. Por ellos los eruditos cervantistas,
entre
ellos Clemencín, Hartzenbusch, y el propio Azorín
consideraron
que Argamasilla debía ser ese
lugar de la Mancha de cuyo nombre no quiero acordarme. La
anotación
52 de D. Clemencín (1998), exhibe el matiz irónico: “La idea de una Academia
existente en la Argamasilla lleva
evidentemente consigo la de burlarse de sus moradores, y más en
el
tiempo de Cervantes, en el cual estos cuerpos eran raros hasta en las
cortes y
ciudades más populosas y cultas” . El capítulo comienza con un epígrafe de Orlando el Furioso, de Ariosto.
Allí el matiz irónico se deja ver en la
descripción de la
riqueza de la casa de don Cándido. La distancia es clave para
comprender
la misma intencionalidad semántica que Cervantes intentó
transmitir por medio de los versos de los académicos. De esta
forma, el
texto de Cide Hamete, traducido, transcrito y citado por el Narrador,
no
constituye el único testimonio en el relato de Don Quijote ya
que los
últimos párrafos del Quijote de 1605 advierten
que en el
interior de una caja de plomo se encuentran los epitafios y poemas con
que este
último cierra la primera parte del libro. La autoría de
estos
versos finales corresponde a los Académicos de Argamasilla, una
más
de las ficciones cervantinas que construyen el Quijote, y que
podría considerarse como una más de las manifestaciones
del autor
implícito textualizado. La lección que despliega es
clara: los
intelectuales deben comprometerse con los ideales de esencialidad en
vez de
afirmar los valores superficiales de la falsa riqueza. En el episodio
de la
venta de puerto Lápiche, capítulos
VII y VIII, Azorín sale con Miguel a las
seis de la mañana, sin embargo, don Alonso Quijano salió
solo,
sobre Rocinante, una mañana del caluroso mes de julio por la
puerta
falsa de un corral con grandísimo contento y alborozo. El
proceso de
reformulación se da implícitamente. El
Quijote permanece como el recuerdo flotante de la memoria de la
lectura; nuevamente, la estrategia de la pregunta retórica es
clave para
desplegar la intencionalidad semántica.
En
esta cita
encontramos el proceso de reformulación explicativa que aparece
actualizado
en una lección que permanecía implícita en El Quijote: la escritura debe ser
producto de la libertad. Aquí, en la mención del
ensueño,
se actualiza en la referencia a las plumas
(el sueño o colchón según Petrarca) que se
verifica en el
capítulo II del Ingenioso
Hidalgo…. El ansia inefable se correlaciona directamente con la
puesta en escena de la escritura. La reformulación relaciona las
plumas
con el imaginar. La presencia de un nuevo autor: Azorín,
muestra, a
través de las cuartillas, la
cuestión del imperativo ético que implica dar testimonio.
En la venta donde Don
Quijote fue armado caballero, Azorín, luego de buscar a don
José
Antonio, se dirige a la venta inexistente. Nuevamente, la
búsqueda
refiere no a un lugar físico puntual sino a la
rememoración de su
recuerdo.
Si
se conjugan las
escenas de la lectura y la escritura, como cuestiones
pragmáticas, por
un lado y pasivas por otro, también estos capítulos
intentarán superar la oposición
espiritual/práctico o,
mejor dicho, Quijote/Sancho Panza. De esta forma, Sancho no es un
personaje
individualizado sino una vertiente del quijotismo, suma de la
hispanidad que
logra en el espíritu del pueblo la conjunción de
espíritu
y cuerpo. La búsqueda del escenario quijotesco supone
también
esta operación que se verifica en la afirmación “Yo soy: un viajero” similar a la
que produce Don Quijote al afirmar su identidad. En ese viaje que es
condición de lo inesperado aparecen nuevamente las figuras de
las plumas, del ensueño que supone
reconocer la utopía de los molinos de viento. Verlos es, para
Azorín, lo que implica el imperativo ético del deber en
la
reformulación en el hic et nunc del
presente. Allí, en ese encuentro, se produce la
reformulación
explicativa que amplifica la connotación molinos de viento =
gigantes.
Allí explica Azorín el funcionamiento de estas
máquinas
modernas y su impacto en la población en los tiempos de Don
Quijote. Al
día siguiente nos hablará de los Sanchos de Criptana,
donde
conocerá a don Bernardo, músico que había
compuesto un
himno a Cervantes para que se cantara en el Centenario y que ha de
oír
nuestro cronista de puro compromiso: “Gloria, Gloria, cantad a
Cervantes creador del Quijote inmortal…”. Los Sanchos de
Criptana es, en definitiva, la exposición del
espíritu
práctico pero, en la evocación del himno está la
clave de
lectura que operará la reconstrucción.
El último capítulo, el XV,
titulado “Exaltación de España”, es sin duda una
reivindicación evidente de los valores nacionales, ante una
situación histórica decadente como la del Desastre del
98.
Comienza diciendo: “Quiero echar la
llave (acabar), en la capital geográfica de la Mancha, a mis
correrías”. Este capítulo puede ser
considerado como el primer cotexto que intenta explicitar la
intencionalidad
semántica del conjunto de crónicas a la manera de un
ensayo.
Nuevamente el uso de la pregunta retórica guía
argumentativamente
la exposición. El alcázar de San Juan es el elemento que
unifica
y da valor a lo tradicional del espíritu español.
“La
exaltación española” es un relato irónico
que opone lo aparentemente negativo de los caracteres esbozados en el Quijote a la situación de
España en el presente de fin de siglo. Lo importante es que la
lección final que clausura el texto antepone a su último
cotexto,
el sentido de lo colectivo: “(…) Pero
éstos son casos individuales, aislados, y es en el propio
Argamasilla,
la patria de Don Quijote, donde la alucinación toma un
carácter
colectivo, épico, popular” (129). Esa esencia se opone al relato acerca de Mr.
Dekker que aparece en el artículo “Pequeña
guía para los extranjeros que nos visiten con
motivo del centenario”, “The time they lose in Spain”. Había
sido escrito por Azorín un año antes, en 1904, para el
diario España, y se atribuía a un
imaginario y extraño doctor que vive en Madrid y, si bien parece
estar
encantado con España, no deja de hacer anotaciones en su diminuto cuaderno acerca del tiempo que
tardan los españoles en servirle y lo que tardan los
tranvías. La
oposición de tiempos permite comprender la visión
negativa y
escéptica del presente frente a una visión idealizada del
Quijote
y Cervantes. Aquí se observa el dispositivo ideológico
que
focaliza en el sujeto de la enunciación, quien construye un ethos discursivo ligado al intelectual
crítico de su época. Esa crítica se argumenta
mediante
tres conceptos claves: la carencia, la espera y el testimonio. La
carencia se
subraya en la falta de recursos de la España de fin de siglo; la
espera marca
no sólo el estancamiento del tiempo y su retardación sino
también la representación de la memoria discursiva
liberal que
construye el linaje con Larra. El testimonio es la forma original de
una
técnica moderna en la que introducía recursos literarios
como
diálogos, descripciones y su presencia como protagonista de las
crónicas, le permite a Azorín reformular el Quijote
en el hic et nunc
de la enunciación.
Vida de Don
Quijote y Sancho (1905). La
tradición coral
del self.
Señala
Javier Blasco (2004) que la Vida de Don
Quijote y Sancho es una obra singular que, si bien toma
tópicos
regeneracionistas, constituye un paradigma de la fe, a diferencia de
las
demás obras. Entonces el Quijotismo sería claramente el
símbolo de la fe a recuperar: “(…)
la Vida
de don Quijote y Sancho es ya
otra cosa y ofrece singularidades reseñables que, en
términos generales
y a modo de hipótesis, formulo desde este mismo momento: don
Quijote ya
no es, como tantas veces había sido en el contexto a que aludo,
el
“caballero de la regeneración” (o, en su caso, el ejemplo de
la decadencia), sino el ´caballero de la fe.´” (1)
En
este sentido, y
sumando mi hipótesis a la que sostiene Blasco, estas
singularidades
también están en correlación con lo que
Azorín
plantea a través de su Ruta de Don
Quijote. Si el símbolo del Quijote se ha vuelto un mito,
éste
funciona en el nivel de la argumentación. Si es un modo de
significación, estas obras ensayísticas trabajarán
no
sobre el pasado sino sobre el presente de la enunciación y su
relación contextual. Pero en este trabajo de persuasión
de un
destinatario para lograr el efecto ideológico, Unamuno no
olvida, en Vida
de don
Quijote y Sancho
las
concepciones genéricas de la novela. Aquí discute con
Ortega y
Gasset (1914) (7),
para quien los valores formales sostienen la estructura narrativa.
Unamuno,
partiendo de la idea de la novela como búsqueda, también
tratará la matriz genérica del ensayo como la
experimentación necesaria para abordar conflictos propios de la
condición humana. La novela, al igual que el ensayo, es un
organismo, no
un mecanismo. Pero el tratamiento ensayístico hace que la
importancia
del género sea prescindible. No importan las clasificaciones
sino la
intencionalidad semántica, lo que puede expresar el discurso del
hombre.
Es por esto que su obra retomará
la idea de los usos colectivos, del yo a la manera coral. Los usos
polifónicos no son el resultado de una armonía sino de
una puesta
en tensión. A diferencia de Azorín, el determinismo
geográfico no es importante; las descripciones casi no tienen
lugar y se
elige un escenario discursivo y dialógico donde la
reformulación
explicativa amplificatoria no está adornada por las
caracterizaciones
del paisaje y los tipos representados en el Quijote.
Las descripciones de los personajes no son nunca naturalistas, sino
vitales. El
escenario es un elemento del ánimo de los personajes pero no los
determina. De esta manera, no habría una esencia nacional sino
un
carácter nacional que se conjuga en la referencialidad
castellana. Esa
personalidad requiere iniciar la búsqueda identitaria desde el
pasado al
presente porque allí reside un fondo eterno y una intrahistoria
castellana. De esta manera, la lectura del quijotismo (y no del
cervantismo)
depende de las condiciones ideológicas krausistas, donde la
literatura
es una condición para ver el espíritu nacional de un
estado. La Vida de Don Quijote y Sancho expone el
quijotismo como el símbolo de lo perfectible; es decir, de lo
que
podría ser. La voluntad y el distanciamiento del interés
materialista son presentados como el culto a la inmortalidad del ser
nacional,
de los pueblos rurales. La fe quijotesca, como veremos, tiene
también la
funcionalidad de hacer equivalentes cristianismo y quijotismo. Como
antecedente
de Del sentimiento trágico de la
vida, Unamuno elige este ensayo
para desplegar un programa que tiene como axioma principal la
búsqueda
de identidad, mediante el símbolo quijotesco, de la personalidad
innata
de la España perdida, de sus deseos inalcanzables y de las
trayectorias
íntimas colectivas.
La partida y el querer
ser: idealización y programa: tras el sepulcro de Don
Quijote.
El prólogo que nos introduce en el
desarrollo del ensayo es de una importancia central tanto para la
construcción de la imagen del
ethos discursivo del intelectual crítico como para los
efectos empháticos en la
construcción de un público lector. Unamuno, esencialmente, se sirve del personaje de don Quijote para
definirse
a sí mismo en el papel de intelectual que está decidido a
protagonizar.
El
sentido
colectivo de la práctica intelectual es uno de los ejes
principales de
este ensayo. No se trata del autorretrato que Unamuno hace de sí
mismo
sino del despliegue que identifica el símbolo del quijotismo con
un
programa que construye sobre la idealización el paradigma de la
nueva
identidad. Es por esto que no le interesa la interpretación
denotativa
del texto cervantino sino más bien, la connotativa. El poder de
la
lectura se verifica en la discusión ficticia acerca del
manuscrito de
Cide Hamete Benengeli: “ (…) fue Cervantes el que leyó mal y
que mi interpretación, y no la suya, es la fiel” (Unamuno
(1960: 9). La fidelidad no se extrae del contenido
objetivo (8)
del texto sino más bien de la diversidad de las lecturas. La
tensión con Cervantes será el eje constructor de la trama
argumentativa; allí, le interesa desplegar cada episodio como
una
experiencia que se eleva a categoría y se convierte en doctrina,
en un
punto del programa que presenta textualmente a un lector. De esta
forma, el yo del
autor se construye como reflejo de los otros yos y se trama en lo
colectivo. El
texto deja atrás el análisis interpretativo y expone el
hipotexto
mediante una reformulación que lo ubica en el nivel de la vida,
de la
experiencia inmediata. La
exégesis que es la Vida…
abandona, así, el texto cervantino pasando a convertirse en
meditación sobre el papel del propio individuo. La dimensión pública del
intelectual cobra sentido en el despliegue colectivo con una estrategia
retórica que del comentario va cediendo el paso a un discurso
apelativo,
en unos momentos, o interrogativo, mediante preguntas retóricas,
en
otros, que sirve para trasladar el centro de gravedad,
desplazándolo del
texto a la vida y al lector que está fuera de la materia textual. La intencionalidad semántica apunta a la
liberación
de don Quijote de la cárcel de la ficción, para hacerlo
caminar
de nuevo por las sendas de la realidad. A este propósito
corresponden
los usos discursivos de la heterogeneidad mostrada en el texto
unamuniano, de
la vida de Ignacio de Loyola a la que Unamuno otorga un valor especular
respecto de don Quijote. El texto de la Vida del bienaventurado
Padre
Ignacio de Loyola, en el que Rivadeneira hace el retrato del
fundador de
los jesuitas, invade, en muchos de sus capítulos, la Vida
de
don Quijote y Sancho, propiciando el salto de la ficción a
la
historia y reorientando la lectura de la Historia del ingenioso
hidalgo don
Quijote de la Mancha. La trama del
prólogo implica la conciencia de marginalidad que el intelectual
crítico comparte con don Quijote. Este rasgo supone considerar
las
características humanas del símbolo. De esta forma el
prólogo
podría extenderse hasta la primera parte, en el “El sepulcro de
don Quijote”. Allí continúa la explicación de la
reformulación. Pero el detalle retórico principal reside
en la
consideración de un lector: “mi buen amigo”. Nuevamente los
usos discursos que logran el efecto pathético.
Allí
despliega la estrategia discursiva que trabaja la oposición
razón, lógica vs. desvarío, invirtiendo los
sentidos
literales. La razón existencial, junto con el dolor de la
existencia,
separa a los lógicos de los locos. Incluso allí se
propone la
oposición cervantismo vs. quijotismo que lleva a la
categoría
mayor de anteponer los usos colectivos a los individuales. El sepulcro
no
implica sólo la memoria o el homenaje de Don Quijote sino su
activación,
su puesta en mito in praesentia: “Ahora lo de ahora y
aquí
lo de aquí” (18). Pero la operación más importante
es aquella que se centra en la equivalencia quijotismo = cristianismo.
La fe incluye
otro exponente que no sólo reformula el texto cervantino (que de
ahora
en más será el texto unamuniano) sino que también
trabaja
la recepción interpretativa de los textos clásicos que
utiliza
para explicar esas reformulaciones. La Biblia o la Vida de San
Ignacio de
Loyola o de Santa Teresa cumplen un papel fundamental en los usos
discursivos
que explican el quijotismo trabajando las lecturas nuevas de la
tradición. Pero la intención de recuperar un espacio de
enunciación intelectual es, quizás, lo más
importante de
la búsqueda del sepulcro: “A
nadie le importa nada. Y cuando alguno trata de agitar aisladamente
este o
aquel problema, una u otra cuestión, se lo atribuyen o a negocio
o a
afán de notoriedad (…) si uno denuncia un abuso o persigue la
injusticia, fustiga la ramplonería, se preguntan los esclavos:
¿qué irá buscando en eso?” (101)
Los
impersonales,
en las frases que se acaban de citar, apenas velan el carácter
autorreferencial de un discurso, en el que la meditación sobre
la figura
de don Quijote que promete el título se convierte en
meditación
sobre un “yo,” que se interroga sobre su papel público y se
preocupa por desplegar sus meditaciones a la categoría de los
usos
colectivos.
Los procesos de
reformulación en la trama argumentativa
El carácter polifónico del discurso en la Vida
de
don Quijote y Sancho, se convierte en el escenario en el que
dialogan el
libro cervantino, la vida de San Ignacio de Loyola (a partir de la
biografía de Rivadeneira), la tradición neotestamentaria
de la
vida de Cristo y la lectura particular que Unamuno, al hilo secuencial
de los capítulos
del Quijote, hace de la novela
de Cervantes. De este diálogo intertextual que basa su tesis en
el
personaje de don Quijote, lo
que realmente importa es el planteo existencial de la búsqueda
de la
identidad hispánica, que se le ofrece al lector como paradigma
de una
especie de laica santidad que Unamuno adopta como modelo del papel que,
en
tanto intelectual, pretende asumir. Estos usos de la heterogeneidad
mostrada
tienen una constante presencia textual. La suma de invención y
de la
historia de España abre un complejo diálogo, en el que la
realidad ilumina e ilustra la ficción, a la vez que esta
última
proyecta su sentido sobre aquella. La trama argumentativa, si bien
sigue el
desarrollo argumental del Quijote, al
igual que Azorín, selecciona aquellos episodios que en el nivel
de la
experiencia producen un efecto pathético
mayor. Aquí se explicita claramente que la Vida… no
trabaja solamente, como muchos críticos
exponen, sobre la posición intelectual del propio Unamuno sino
sobre el
despliegue colectivo de otras voces que no sólo incluyen la
tradición hispánica sino también la experiencia
del
lector. La apelación a la vida
de Cristo está implícita desde el mismo nombre con el que
Unamuno
se refiere al personaje cervantino: Nuestro Señor don Quijote.
Las locuras de don Quijote y de Ignacio de Loyola son variaciones sobre
un
paradigma que se universaliza en la figura de Cristo. Nuevamente los
procesos
de identificación personal se someten a la operación de
colectivización del yo. El comentario del capítulo
quinto,
de la primera parte del Quijote,
resulta clarificador. En él, Unamuno, a partir del “Yo sé
quien soy”:
El yo individual se categoriza en yo colectivo y
allí se
explicita la conveniencia de convertir el texto en auténtica
experiencia
vital. Nos
ocuparemos de ver las divergencias y confluencias, respecto de
Azorín,
que tienen los episodios referidos a la partida, la venta, la cueva de
Montesinos, los Molinos de viento y la llegada al Toboso. Esta
selección
supone la importancia de rescatar en la actualización de la
memoria del
texto que trabaja en los niveles de análisis de la
reformulación
explicativa y amplificatoria. En principio, la partida de la primera
salida
trabaja con tres estrategias esenciales: las operaciones de
colectivización, lo usos de la heterogeneidad mostrada y
constitutiva,
las oposiciones entre apariencia y esencia y las categorizaciones
discursivas.
La lección primera es la capacidad de libertad individual para
su
categorización en norma colectiva. El campo semántico que
utiliza
las cadenas léxicas: puerta, hazaña y búsqueda nos
habla
de la voluntad. La puerta falsa es la metáfora argumentativa
privilegiada
de este rasgo. Allí se pone en juego las imposibilidades del
mundo y la
valentía del ser humano. Es por esto que la justicia quijotesca
no cae
en la anarquía sino en la recuperación de los valores de
la
esencia castellana: la caballerosidad y la justicia. Las operaciones de
colectivización tienen como punto de partida la primera
equivalencia con
Iñigo de Loyola. La cita del padre Ridaveneira ejemplifica los
usos
polifónicos. En esta clave interpretativa, don Quijote es para
Unamuno
otro Ignacio de Loyola, el santo llamado a encarnar una propuesta de
regeneración que busca en una forma de religión laica
(antes que
en la economía, en la política o en la ciencia) “una visión del pasado”
que “nos empuje a la conquista del porvenir” (152). El texto de los
Ejercicios espirituales de San
Ignacio de
Loyola constituye, en primer lugar, una serie de protocolos (silencio,
retiro,
soledad), destinados a pensar el clima interior necesario para que la
meditación resulte efectiva y se traduzca felizmente en actos.
En efecto,
cada “ejercicio” supone un texto
como lo narran los Evangelios. La “compositio loci,” que constituye
el núcleo fundamental de lo que son las actuaciones
del ejercitante en los Ejercicios, presupone algo que
las artes de la memoria había
experimentado desde antiguo: la fuerza asociativa de los “lugares”
y de las “imágenes.” Una vez articuladas las imágenes
deben ensamblarse y, en este punto, la forma de ensamblaje que los Ejercicios privilegian es la del relato,
que se forma sobre la vida de Cristo, a la que el ejercitante
deberá
incorporarse como actor, con el imitar. El paralelismo con la Vida y
con la
figura de Don Quijote se verifica en el desprecio de la sensualidad;
por
ejemplo, Unamuno le aconseja al amigo al que interpela: “Si alguno
intenta durante la marcha tocar pífano o caramillo o vihuela o
lo que
fuere, rómpele el instrumento y échale de filas, porque
estorba a
los demás oír el canto de la estrella” (107). Otra de las
normas del pensamiento de los jesuitas, que comparte Unamuno en la Vida…, es la indiferencia. Esta
misma indiferencia
es la que caracteriza el errático viaje de don Quijote y ello no
pasa
desapercibido para Miguel de Unamuno. También esta idea de las
aventuras
supone la interpretación que rectifica la idea de la
búsqueda de
aventuras. Don Quijote, en esta primera parte, no busca las aventuras
sino que
espera que el destino o los caminos se las coloque en su trayecto y
allí
está el sentido del viaje de reconocimiento. Y la pureza, como
rasgo del
héroe, es también esencial. La
comparación de las
doncellas con María de Magdala opera otro uso discursivo de
heterogeneidad
mostrada donde la Vida de Teresa de
Jesús, a quien se le asimiló también el
carácter de colabora con el sentido
del texto, con esa intentio operis que construye las
equivalencias del quijotismo con el cristianismo. En el episodio de la
venta,
el pedido del bautizo al ventero nos da la pauta de la operación
de
colectivización. El ritual de caballería supone la
transformación de los sujetos que acompañan a Don
Quijote. De
esta forma, las mujeres de la venta se vuelven doncellas así
como el
ventero se vuelve el maestro que posee el don de convertir simples
mortales en
caballeros andantes. Nuevamente, la comparación con Ignacio de
Loyola
respecto de los valores materiales introducirá la
cuestión del
contexto del héroe. El dinero que no trae Don Quijote es un
rasgo
esencial de la anacronía y se condice con el trato de las
rameras
adoncelladas que Don Quijote bautiza, casi con el mismo gesto del
ventero, en
el ritual de la máscara. La humildad y la perspectiva del
marginal
humilde y caritativo son los valores que deben ser recuperados. En el
mismo
nivel semántico (9)
se sitúan Don Quijote y las rameras pero también
Iñigo de
Loyola: “Y
aquella vela de armas, ¿no os
recuerda la del caballero andante de Cristo, la de Iñigo de
Loyola?
También Iñigo, la víspera de la Navidad de 1522,
veló sus armas ante el altar de Nuestra Señora de
Monserrate.
Oigámosle al Padre Rivadeneira…” (40)
La pregunta retórica permite la
incorporación del
lector al desarrollo de la argumentación y en los rasgos de
oralidad se
reconocen ciertas incorporaciones del discurso épico. Al padre
Rivadeneira no se lo cita o lee sino que se lo escucha. La cita que
cierra el
episodio revela el profundo sentido de la experiencia del ritual, del
bautismo
que es cambio y reconocimiento de una nueva identidad. A diferencia de
Azorín, Unamuno no busca en la experiencia personal el sentido
del
quijotismo sino en la confluencia de la tradición
hispánica, lo
que deja como lección la capacidad de reformular lecturas y la
necesidad
del querer ser actualizada en un
presente. El capítulo XVI vuelve a mostrar la venta como el
espacio
privilegiado de la visión humanitaria del quijotismo respecto de
los
tipos rurales: Maritornes es, sin duda, el ejemplo clarificador. El
episodio de
los molinos de viento que, como explica Redondo (1997), muestra “la España de
fines del siglo XVI y principios del siglo XVII corroída
por una grave crisis, la
que corresponde a los años 1596-1602” (52). Luego del primer
período de expansión (mitad del siglo XVI) se percibe un
retroceso y un desequilibrio en la economía española
hacia
1570-1580, desequilibrio que permanecerá (agudizándose a
veces,
reduciéndose otras) hasta el fin del Imperio en 1898. El proceso
de la
crisis es vital para comprender las reformulaciones del Quijote. La
situación, sin embargo, es paradójica: por un lado la
miseria y,
por el otro, todo el dinamismo de las actividades comerciales derivadas
del
Imperio y los avances técnicos e industriales. Hay avances
tecnológicos que van a marcar profundamente la trayectoria vital
de don
Quijote, uno de ellos es el episodio de los molinos.
En el conocido capítulo
VIII se nos muestra cómo don Quijote ataca a los molinos porque
cree que
son gigantes. Don Quijote afirma que en la Edad Dorada “aún no
se
había atrevido la pesada reja del corvo arado a abrir ni visitar
las
entrañas piadosas de nuestra primera madre; que ella sin ser
forzada,
ofrecía [...] lo que pudiese hartar, sustentar y deleitar a los
hijos
que entonces la poseían” (I, 11: 97-98). El descubrimiento de
los
molinos es a través de la vista: “así como don Quijote
los
vio” (I, 8:75); “aquello que allí vio” (I, 8: 75).
Estos aparatos entrarán en el relato a partir del sentido de la
Modernidad por excelencia: la vista. Unamuno trabajará sobre
este
sentido, explicando que quienes no pueden ver en los molinos gigantes
están ciegos y tienen miedo sanchopancesco.
Sancho es la oposición y
el complemento de Don Quijote; pero, al igual que en Azorín, el
valor
predominante corresponde a Don Quijote. Por
el
contrario, la locura de don Quijote, locura contagiosa, salvadora del
miedo,
apunta en otra dirección idealista, en la que el propio Unamuno
apuesta
como modelo de vida. “Y el molido don Quijote vivirá, porque
buscó la salud dentro de sí y se atrevió a
arremeter a los
molinos” (143). Las
últimas referencias dejan más en claro la lección
que
despliega el episodio. Las citas de La
Araucana, Os Lusiadas y algunas
frases de Tirso de Molina ponen en juego las redes intertextuales que
construyen la idea de la voluntad como rasgo de la esencia castellana,
del
valor y la humildad.
La figura de Sancho y la
ausencia de Cervantes
“quidquid
latet apparebit”
El
recorrido que realizan Don Quijote y Sancho yendo a ver a Dulcinea del
Toboso muestra, en primer lugar, el cambio de este último
gracias a la
fe racional en su amo. Los usos de la heterogeneidad mostrada
evidencian la
estrategia recurrente que remite a Santa Teresa, Ignacio de Loyola y,
en este
caso, a San Francisco de Asís, heterogeneidad compleja y clave
interpretativa que Unamuno utiliza para leer el Quijote:
La
lección que extraemos de esta reformulación explicativa
posee tres ejes fundamentales en cuanto a la significación final
del
ensayo. El primer eje permite reconocer la equivalencia de la
caballería
con el cristianismo. Allí, don Quijote resulta el exponente
máximo del buen cristiano por ser quien no pierde la fe frente a
los
obstáculos de la vida. El segundo eje nos introduce en la tesis
que
plantea este trabajo: el objeto discursivo España se construye
mediante
el más importante de sus semas que encontramos en la
nominalización pueblo
español, cuya característica esencial es la de
sobrevivir.
Por último, el eje que delimita los anteriores es la
perseverancia y la
esencia; la inmortalidad no es un hecho físico sino espiritual;
España, por sus mejores hombres, perdurará en su esencia.
Pero
otra operación acompaña a las equivalencias. Si Don
Quijote es el
mejor exponente cristiano ante Dios; Sancho es el ejemplo del hijo que
lleva al
padre amo a la gloria, a la inmortalidad: “Observemos que al pedirle
tan
elevado ministerio y favor tan señalado se adulcigua el
Caballero y le
llama a Sancho hijo, y observemos además cómo son los
Sanchos,
los que guían a los héroes al palacio de la Gloria” (153)
Esta
reflexión le permite al sujeto de la enunciación
establecer una teoría de la fe. En esta exposición
reconocemos el
cambio que convierte el sanchopancismo en elemento principal que
acompaña al héroe. Sancho no es ya el exponente del
materialismo
sino de la fe, transmitida por Don Quijote. La última
lección que
despliega la reformulación explicativa de este episodio es la
que
asimila la fe al obrar. No basta con la fe ciega y contemplativa. La
fe, como
señala Unamuno, es la que plantea dudas, la ausencia de certezas
es lo
que promueve el actuar en la fe. La virtud del sanchopancismo reside en
esa
tensión entre lo racional y lo irracional, entre la cabeza y el
corazón. Igual que Don Quijote, la realidad se presenta y se lee
como
tal pero se la transforma por la fe y se obra conforme a ella, como un
deber
categórico. Don Quijote es menos un
personaje
literario que ilustra su doctrina que un individuo que busca la
inmortalidad.
Igual que Unamuno, que no se distancia de su personaje como Cervantes
sino que
ilustra el pensamiento de un intelectual crítico. Tres son los niveles estilísticos que
se pueden distinguir en este ensayo: la modalidad del comentario, el
alegato
con uso de metáforas polémicas y el ensayo
filosófico.
Estas modalidades no aparecen en estado puro sino que su hibridez
produce la
dinámica de los sujetos del enunciado (y del sujeto de la
enunciación con sus varias voces). Cuando Unamuno habla de la
realidad
más real de Don Quijote en comparación con la de
Cervantes, de
Hamlet en comparación con la de Shakespeare, decía que
sus
afirmaciones pasaban por paradojas y eran consideradas figuras
retóricas
cuando, en realidad, se trataba de una doctrina agónica, donde
la
paradoja es la forma de existir de los individuos. Se trata de una
paradoja ontológica en
oposición a la
gnoseológica. Serse y ser lo otro significa
establecer el sentido colectivo, como Don Quijote y Sancho,
la capacidad de cambio individual que lleve al cambio colectivo.
Cervantes no
se plantea tener una posición explícita en lo que refiere
a Don
Quijote. Cervantes no explica el por qué, no lee al Quijote.
Unamuno se
plante esta disyuntiva entre la lectura y la escritura y opta por
ambas. Se
asume en el papel del intelectual que, mediante el Quijote y la
tradición hispánica, renueva el pacto con el lector y
propone un
programa; la fe del obrar es clave para comprender la práctica
discursiva de la Vida de Don Quijote y Sancho porque el sujeto
de la
enunciación toma parte activa en el desarrollo de la trama. No
lee, no
se convierte en un mero narrador heterodiegético sino que
dinamiza el
desarrollo argumentativo posicionándose en el hic et nunc
del
hipotexto.
En
este marco del
pensamiento ilustrado y trágico debe interpretarse la
aportación
de Unamuno y Azorín al mito modernista de don Quijote. La
reformulación
explicativa del mito en razón y su actualización en el hic et nunc del presente interesa por su
operatividad, por su capacidad para movilizar las conciencias y para
provocar,
desde tal movilización, un cambio de actitud. A ambos,
de la creación cervantina, les interesa el componente cognitivo
que es
el que le permite diseñar un programa de acción: “no es el discurso de Don Quijote
lo que hemos de desentrañar. No valen ni aprovechan las palabras
del
Caballero sino en cuanto son comentarios a sus obras y
repercusión de
ellas” (Unamuno, 1968: 152). El mito de don
Quijote, tal y como aparece tratado propone un papel del intelectual en
el
mundo contradictorio; aquel que busca en el pasado el presente de la
Historia.
Hemos tratado de exponer en este trabajo esas lecciones que se
actualizan en la
lectura del Quijote, donde se postula
un sujeto de la enunciación que se asume en la tensión de
ser
sujeto del enunciado capaz de leer, mediante el mito quijotesco, la
sociedad
española y buscar la esencia perdida del Imperio que descubra y
reconstruya nuevamente España.
(1). Según D. Mainqueneau (1994), estas
relaciones incorporan los usos
discursivos impropios para construir la propia voz enunciativa.
(2). El desfase
respecto de los tiempos narrativos del hipotexto y del
hipertexto se intenta suturar mediante el concepto de anacronía
que se vuelve
un valor positivo para rescatar la esencia de los pueblos rurales.
(3). Recordemos
que, para el romanticismo, la fuerza del individuo es el
elemento principal para reconocer la configuración social de un
estado.
(4).
La
melancolía (Redondo. 1997:121) es un término que
designaba tanto un
temperamento, dominado por la bilis negra, como una enfermedad,
producida por
el exceso atrabiliario. Desde un punto de vista médico, el
temperamento
melancólico se interpretaba negativamente, aunque no era peor
que los demás. Si
era demasiado intenso, los humores se hallaban calcinados y la bilis
negra
invadía todo el cuerpo, provocando fiebres y visiones que
podían conducir al
enfermo a la locura. También hacía del melancólico
un maniático y furioso, que
se precipitaba sobre los demás, poseído por un fuerte
enojo, siendo capaz de
matar aún sin motivo alguno. Como otra característica,
podemos marcar el hecho
de que el melancólico tendía a huir de la
compañía de otros hombres,
recluyéndose con frecuencia en el seno de una naturaleza
pedregosa e inhóspita.
De esta manera, podemos enmarcar el carácter de Don Quijote
dentro de las
posibles consecuencias de la melancolía, sobre todo por el hecho
de que, de
acuerdo con las afirmaciones de los médicos de la época,
el delirio febril que ésta
provocaba afectaba directamente a nivel de las transformaciones de la
visión.
(5). Según U. Eco (1998), nos referimos a la
intención que permanece
implícita en el texto.
(6). El
epistolario entre Unamuno y Ortega y Gasset muestra las
confluencias y divergencias de pensamiento. Señala Ortega en una
carta dirigida
a Unamuno el 12 de septiembre de 1914: “Mi
estado de perpetua polémica con usted me da en este asunto una
gran libertad de
movimientos. De un modo u otro venceremos” (Monográfico, Revista de Occidente, octubre de 1964)
(7). Valga esta cita: “dejo a
eruditos, críticos literarios e investigadores históricos
la
meritoria y utilísima tarea de escudriñar lo que el
Quijote pudo significar en
su tiempo y en el ámbito en que se produjo y lo que Cervantes
quiso en él
expresar y expresó” (96).
(8). El campo semántico se construye mediante la
idea de la marginalidad
social; de esta manera, locos, prostitutas y pobres conforman el
panorama
social.
AA. VV. Monográfico. Homenaje a Miguel de Unamuno. Revista de
Occidente. Madrid: Octubre de 1964. Año II, 2da. Ép.
Nº 19.