La construcción del objeto discursivo España

a partir de tres conceptos claves: Regeneracionismo, Hispanidad y Quijotismo. Las estrategias discursivas de reformulación explicativa

en La ruta de Don Quijote y Vida de Don Quijote y Sancho 

 

 

Adriana Minardi

Universidad de Buenos Aires/CONICET

 

La literatura tiene que ser, como la vida misma, organismo y no mecanismo

(…) No es maquinaria lo que hay que mostrar,

 sino entrañas palpitantes de vida, calientes de sangre.

Unamuno, M. (1986: 23)

Las matrices discursivas de la Identidad nacional 

En el presente trabajo pretendemos dar cuenta de las relaciones interdiscursivas (1) que se producen cuando, en determinado momento de un proceso histórico, se incorporan y diseñan distintas matrices discursivas (2) que reformulan un proyecto narrativo anterior. Estas relaciones se especifican en el caso de una novela como El Ingenioso Hidalgo Don Quijote de la Mancha. La generación del `98 retoma, en muchos casos, la imagen del Quijote como una estrategia discursiva que no se limita a una construcción ficcional narrativa ligada al género literario novela sino que incorpora formaciones discursivas propias del ensayo. Es por esto que analizaremos las reformulaciones explicativas del Quijote en dos obras: por un lado, Vida de Don Quijote y Sancho, de Miguel de Unamuno y, por otro, La ruta de Don Quijote, de Azorín ya que ambas integran las operaciones y estrategias propias del ensayo cuya trama argumentativa identifica una memoria discursiva específica: la de la Ilustración que recupera los enunciados de la tradición del siglo XVIII y la ideología del republicanismo; allí operan además, asociaciones al universo ideológico del krausismo y del escepticismo de Shopenhauer. Estas matrices discursivas proyectan en el Quijote dos complejas operaciones; por un lado, el sentido de la parodia humana, la visión escéptica y risible del hombre anacrónico que vive de la caballería e imagina una realidad alternativa, producto de la imaginación por identificación literaria pero, por otro, la encarnación vital, realista y posible de la experiencia en ese mundo. Aunque el final demuestre la vuelta al realismo objetivo, lo interesante es el trayecto de dicha experiencia. Don Quijote emprende un viaje, a la manera de un bildungsroman para incorporar formas de los pueblos de España. Cuando Azorín emprende la partida, también piensa en esa experiencia creativa; al igual que Unamuno imagina críticamente ese trayecto, es decir, en estas obras, propias del contexto noventayochista, la mirada del recorrido de los pueblos es una mirada crítica de la sociedad. La reformulación del Quijote es, en principio, selectiva. No se narran con exactitud todos los episodios sino que se eligen según la funcionalidad de la explicación y de la argumentación. La reformulación explicativa opera la intencionalidad semántica primordial del sentido del intelectual crítico. Azorín, tanto como Unamuno, se valen del Quijote para proponer unas estrategias discursivas que componen en sus enunciaciones una crítica y un programa. La crítica permite reconocer el elemento ideológico respecto de las hegemonías de las elites dominantes en España mientras que el componente programático permite deducir, a partir de esas mismas críticas, unas lecciones respecto del ser español. Este doble movimiento reconoce construcciones discursivas de un objeto elemental que guía la argumentación de ese proyecto: España.

Como señala D. Shaw (1997), el problema nacional ocupa a esta generación y los agrupa bajo una misma consigna que trata de recuperar los valores espirituales de la España perdida. Como ha señalado Unamuno en uno de sus artículos:

¡Nuestra egolatría del 98! ¡Sin duda alguna! Aquello fue un movimiento de personalismo, no fue de fulanismo, frenético. ¿La patria? La veíamos hundirse con la más encallecida modorra, y ya que España, se hundiera, queríamos salvar al español. Cada cual al suyo. (…) No estábamos dispuestos a vender el alma por un acta de diputado. (…) Creíamos haber nacido para renovar la patria, para hacer de España el solar de los españoles, un pueblo de yos y no un rebaño de electores y contribuyentes. (1916. Nuestra egolatría del 98. Madrid: El imparcial)

 

o Azorín en el “Epílogo en Castilla” de Lecturas españolas:

 

El campo se extiende ante mi vista… no se yerguen árboles en la llanura, no corren arroyos ni manan hontanares. El pueblo reposa en un profundo sueño. Ningún lugar mejor que esos parajes para meditar sobre nuestro pasado y nuestro presente … Reposa el cerebro español como este campo seco y este pueblo grisáceo (1978: 650)

 

Tradición y Aprendizaje en La ruta de Don Quijote (1905)

Antes de abandonar el Imparcial, Azorín contribuyó a las celebraciones del tricentenario de la primera edición del Quijote, con quince artículos que terminarían constituyendo La ruta de Don Quijote. Este ensayo no tiene como objetivo el detalle minucioso de realidades objetivas sino más bien la interpretación de esas realidades, de esas microhistorias rurales. El espíritu de la nación puede delinearse a partir de la esencia de los individuos que conforman los pueblos de Castilla. Las personalidades, los tipos que representan a Argamasilla del Alba son producto de la lectura del Quijote. El determinismo del espacio geográfico, casi mítico de La Mancha, produce lecturas y universos que rompen la monotonía de la vida pueblerina. Ortega y Gasset (1957) relaciona esta presentación de los pueblos de Castilla con el problema del regeneracionismo. Señalar los aspectos negativos del entorno pero también la esencialidad positiva de lo español. Si el espacio de La Mancha, como señala A. Redondo (1997) implica un espacio rural que en la época de Felipe III denota claramente una degradación, Don Quijote no puede salir de ese espacio; el nomadismo tiene pues su límite que es el de la organización social.

El ser español, para su regeneración, necesita del conocimiento de su entorno; solamente mediante un conocimiento de sí podrá regenerarse colectivamente. Es por esto que las operaciones de reformulación de los episodios del Quijote no sitúan un narrador ajeno a la realidad representada. Azorín plantea una primera persona del singular, un yo capaz de situarse en la tensión de contar y contarse a sí mismo. Al igual que Unamuno, la fe depositada en el hombre es la que posibilita la regeneración moral de España, anterior a cualquier regeneración económica o social. El pueblo es quien ofrece la puerta de entrada a la esencia. Pero el intelectual debe llegar a ese pueblo mediante la mirada crítica y la incorporación a su cosmovisión. Azorín se constituye en el personaje principal que homologa a Don Quijote. Esa idealización puesta en los pueblos hermanados por ese self consciente de su lugar en el mundo produce una nueva idea de España. Este centro productor de ideología que mantiene el ideal ilustrado del reformismo español, connota otro centro productor de sentido en la tensión Cervantes/Don Quijote. La cueva de Medrano, donde Azorín afirma que Cervantes estuvo encarcelado es el comienzo de la escritura. Pero es una escritura que nace de la ausencia de libertad y que, sin embargo, postula la libertad como el valor primordial de lo español. Si el Quijote es el producto de lo censurado (la parodia de los libros de caballerías, lo risible de lo imaginario e imposible) también hace de su imagen un mitema de la libertad. Pero el Quijote, a diferencia de lo que postula Unamuno, no se distancia de Cervantes.

Una de las características estéticas de la Generación del 98 es la búsqueda de lo llamado genuinamente español en la literatura del Siglo de Oro, y la representación y problematización de Castilla como una forma de reivindicación de los valores nacionales tras el desventurado Desastre de 1898. Por esta razón, tomaron el III Centenario de la publicación de la primera  parte, como referente de símbolos; ese rescate de la simbología heroica que no reside en las armas sino en la posibilidad de creación se corresponde con el apodo que recibiera Azorín. El último romántico lleva la connotación al uso de la subjetividad individual como estadio principal para construir una nación. Si Don Quijote se actualiza en el contexto de la pérdida del sentido del imperio español es porque la heroicidad reside en lo esencial, no en las apariencias. No se elige al Cid como símbolo de lo nacional porque el Quijote es más realista; en él se funde la condición de lo abyecto que es la condición primordial para el conocimiento de uno mismo. Picaresca, inversión de los términos lógicos y valores de sociabilidad son los elementos que necesitan los intelectuales para la regeneración del ser español. Nos ocuparemos en el análisis de La ruta de Don Quijote de las reformulaciones explicativas. De esta manera, “La exaltación española” y “La guía para extranjeros” intentan construir una España que tiene que buscarse en sus valores olvidados y sólo la memoria ejemplar del Quijote, en su constante relación con Cervantes, puede recuperar lo esencial de los pueblos, donde los efectos de la modernidad tardía no curan la anacronía (3):


En Alcázar de San Juan alquilamos un carrito; no había entonces automóviles; si los hubiera habido, no nos hubiesen servido; los caminos no los permiten. En un carrito que guiaba un antiguo repostero [llamado Miguel] que vivió y trabajó en Madrid, hicimos todo el viaje por pueblos, campos y aldeas de la mancha (I: 14)

 

Como señala D. Shaw (1997), Azorín se sitúa en su generación puesto que la interpretación del problema de España encuentra su tesis en la existencia de un carácter nacional determinado geográfica e históricamente que necesita ser definido y modificado. Si el Quijote es anacrónico, la imagen del intelectual a fines del siglo XIX, se corresponde con esa anacronía. No se trata de una evocación ideal y nostálgica del pasado sino de una construcción analógica que permita leer las condiciones de un nuevo país que debe resurgir. De esta forma, el determinismo del espacio geográfico no es negativo sino positivo, índice de la continuidad de lo hispano, donde se unifica el pasado con el presente y esa continuidad  permite construir e imaginar el futuro. El núcleo fundamental, como muestra el Quijote, es la vuelta a la esencia. No se trata de recuperar la España del pasado mediante las hazañas del relato épico ejemplar sino, más bien, a partir de la vida cotidiana de los pequeños pueblos; la vida rural es lo que construye la nueva España espiritual, inmutable. El triunfo sobre lo transitorio es justamente lo perdurable y lo que sirve como lección a las nuevas generaciones y a los extranjeros, especialmente, a los ingleses, otro de los destinatarios de La ruta de Don Quijote. Entonces, intentaremos responder a la siguiente pregunta: ¿Cuál es el objetivo de actualizar el trayecto narrativo del Quijote, en la primera persona del singular (yo) mediante la puesta en texto de una crónica de viajes?

 

La partida y los efectos de la imagen alfa en la memoria de Argamasilla del Alba

Los capítulos I-VI plantean un modo de puesta en texto argumentativo que parte de la redacción de una crónica de viaje que, antes de cumplir con la observación directa que exige el género, sugiere el recuerdo presente de la lectura de un texto que funciona no sólo como el texto fuente, el hipotexto en palabras de G. Genette (1996) sino también como la imagen alfa que marca el prejuicio sobre la mirada presente. Es decir, el Quijote, hipotexto de este hipertexto, no sólo funciona en la escritura de La ruta de Don Quijote sino en la lectura de su personaje principal. Ese yo, prototípicamente asimilado a Azorín, es un sujeto que trabaja su configuración subjetiva en dos direcciones: es un sujeto de la enunciación; narra los episodios de viaje, a la manera de unas crónicas diarias pero en ese gesto opera la interdiscursividad que selecciona episodios del trayecto de viaje según la propuesta narrativa del Quijote. En esa configuración que establece el pacto de lectura y el efecto emphático con el lector, se produce la tensión en la emergencia de una nueva configuración: la del sujeto del enunciado. Azorín se involucra en los trayectos según la lectura de los tipos sociales; allí la anacronía (que no se produce en la forma de redacción del sujeto de la enunciación) tiene lugar en la lectura de los personajes.

La imagen alfa del tipo campesino o del tipo del canónigo rico es producto de la fidelidad al texto fuente. No se presentan los nuevos burgueses ni se hace mención a episodios históricos recientes. Los tipos concuerdan con la intencionalidad semántica básica de recuperar de esa anacronía los tipos esenciales de la vida rural, donde reside la verdadera hispanidad. Argamasilla de Alba es un claro ejemplo de cómo se establece esta tensión y de cómo se resaltan los tipos esenciales determinados por la geografía. Allí la reformulación explicativa de la partida posibilita la introducción de la ideología mediante las lecciones básicas de cómo se compone la esencialidad necesaria de los tipos hispánicos. Esta operación descriptiva comienza con la antítesis entre los pueblos y una ciudad como Madrid. Al principio, escribe :”(…) me siento con un gesto de cansancio, de tristeza y de resignación” (13). Allí aparecen el abatimiento y la melancolía del pequeño cuarto de pensión. La idea de poner en primer plano la configuración de un sujeto romántico, ese “yo”(4) que inicia el texto, supone volver a la idea que también sostiene Unamuno acerca de la recuperación de la individualidad. Ese yo, unido a las constantes preguntas retóricas que desafían al lector, marca la búsqueda de identidad en el trayecto. De esta manera, la primera pregunta retórica que se formula está ligada a la reflexión acerca de la rutina de la ciudad en oposición a la libertad de acción en los pueblos “La vida, ¿es una repetición monótona, inexorable, de las mismas cosas con distintas apariencias? Yo estoy en mi cuarto; el cuarto es diminuto; tiene tres o cuatro pasos en cuadro; hay en él una mesa pequeña, un lavabo, una cómoda, una cama…” (I:13)

En este caso, el sujeto de la enunciación no sólo realiza un acto de enumeración de los elementos de la realidad sino que también interpreta su influencia en el modo de ser de los sujetos, lo que implica que al describir también ejerce un acto de interpretación subjetiva.  Para contar el trayecto del caballero de la triste figura, Azorín no elige la tercera persona y el punto de vista de un narrador omnisciente sino, por el contrario, la perspectiva del sujeto de la enunciación/sujeto del enunciado que explicita los trayectos de Don Quijote actualizando, mediante su propio trayecto, el recuerdo de su imagen. Por último, el tópico de la enfermedad se reformula no mediante la locura que produce la melancolía (5) sino mediante la muerte futura que ocasionarían los libros y papeles. De alguna manera, el sujeto de la enunciación/sujeto del enunciado, Azorín, se asemeja a Don Quijote y lo elige su símbolo a causa de la incomprensión que sufre un loco caballero andante y un intelectual que con el trayecto de su cuerpo confirma el trayecto de la palabra. Pero, ¿qué significa buscar lo español?

Dos condiciones hacen posible su sentido de búsqueda: el linaje intelectual abortado por el desastre y el encuentro de una praxis de la libertad. Estas dos condiciones posibilitan el sentido crítico que se fundamenta más que en una intentio auctoris en una intentio operis (6). Esta intención del texto, independiente de la intención del autor configura también los entornos históricos. Esa imagen alfa permite trazar continuidades y deconstruir el estatuto de la imagen de la España imperial. Es por esto que este texto trabaja no sólo los recorridos geográficos sino también los recorridos históricos. Por ejemplo, en el relato del diálogo en la pensión entre Azorín y Doña Isabel, se produce la analogía entre Don Quijote y este personaje en el nivel de la incomprensión.

El capítulo II, “La Marcha”, está contado desde la fonda de la Xantipa, cuya dueña era una viuda de Argamasilla de Alba. Nos hace un flash back del viaje en tren desde Madrid hasta la estación de Cinco Casas, por esos caminos de hierro como lo demuestra en su libro Castilla. En la descripción de la psicología de Argamasilla de Alba se resume la concepción de la esencia del ser español que sostiene Azorín. La conjunción de los yos, de aquellas identidades que construyen la esencialidad identitaria de España. Argamasilla es pueblo andante, lo que explica que Don Quijote haya sido producido en esa tierra. Pero es también pueblo enfermizo. En la explicación de su origen, Azorín comenta que la locura es productiva de esas nuevas mentalidades, entre las que se encuentra Alonso Quijano. Pero esa enfermedad es la que hace posible la acción positiva. En el capítulo V, Los Académicos de Argamasilla, se muestra la efectiva actualización que opera la reformulación. Los académicos de Argamasilla fueron seis según el pergamino que había en la caja de plomo, al final de la primera parte del Quijote: El Monicongo, el Paniaguado, el Caprichoso, el Burlador, el Cachidiablo y el Tiquitoc. Por ellos los eruditos cervantistas, entre ellos Clemencín, Hartzenbusch, y el propio Azorín consideraron que Argamasilla debía ser ese lugar de la Mancha de cuyo nombre no quiero acordarme. La anotación 52 de D. Clemencín (1998), exhibe el matiz irónico: “La idea de una Academia existente en la Argamasilla lleva evidentemente consigo la de burlarse de sus moradores, y más en el tiempo de Cervantes, en el cual estos cuerpos eran raros hasta en las cortes y ciudades más populosas y cultas” . El capítulo comienza con un epígrafe de Orlando el Furioso, de Ariosto. Allí el matiz irónico se deja ver en la descripción de la riqueza de la casa de don Cándido. La distancia es clave para comprender la misma intencionalidad semántica que Cervantes intentó transmitir por medio de los versos de los académicos. De esta forma, el texto de Cide Hamete, traducido, transcrito y citado por el Narrador, no constituye el único testimonio en el relato de Don Quijote ya que los últimos párrafos del Quijote de 1605 advierten que en el interior de una caja de plomo se encuentran los epitafios y poemas con que este último cierra la primera parte del libro. La autoría de estos versos finales corresponde a los Académicos de Argamasilla, una más de las ficciones cervantinas que construyen el Quijote, y que podría considerarse como una más de las manifestaciones del autor implícito textualizado. La lección que despliega es clara: los intelectuales deben comprometerse con los ideales de esencialidad en vez de afirmar los valores superficiales de la falsa riqueza. En el episodio de la venta de puerto Lápiche, capítulos VII y VIII, Azorín sale con Miguel a las seis de la mañana, sin embargo, don Alonso Quijano salió solo, sobre Rocinante, una mañana del caluroso mes de julio por la puerta falsa de un corral con grandísimo contento y alborozo. El proceso de reformulación se da implícitamente. El Quijote permanece como el recuerdo flotante de la memoria de la lectura; nuevamente, la estrategia de la pregunta retórica es clave para desplegar la intencionalidad semántica.


Y ahora es cuando comprendemos cómo Alonso Quijano había de nacer en estas tierras, y cómo su espíritu, sin trabas, libre había de volar frenético por las regiones del ensueño y de la quimera. ¿De qué manera no sentirnos aquí desligados de todo? ¿De qué manera no sentir que un algo misterioso, que un anhelo que no podemos explicar, que un ansia indefinida, inefable, surge de nuestro espíritu?” (64).

 

En esta cita encontramos el proceso de reformulación explicativa que aparece actualizado en una lección que permanecía implícita en El Quijote: la escritura debe ser producto de la libertad. Aquí, en la mención del ensueño, se actualiza en la referencia a las plumas (el sueño o colchón según Petrarca) que se verifica en el capítulo II del Ingenioso Hidalgo…. El ansia inefable se correlaciona directamente con la puesta en escena de la escritura. La reformulación relaciona las plumas con el imaginar. La presencia de un nuevo autor: Azorín, muestra, a través de las cuartillas, la cuestión del imperativo ético que implica dar testimonio. En la venta donde Don Quijote fue armado caballero, Azorín, luego de buscar a don José Antonio, se dirige a la venta inexistente. Nuevamente, la búsqueda refiere no a un lugar físico puntual sino a la rememoración de su recuerdo.

Si se conjugan las escenas de la lectura y la escritura, como cuestiones pragmáticas, por un lado y pasivas por otro, también estos capítulos intentarán superar la oposición espiritual/práctico o, mejor dicho, Quijote/Sancho Panza. De esta forma, Sancho no es un personaje individualizado sino una vertiente del quijotismo, suma de la hispanidad que logra en el espíritu del pueblo la conjunción de espíritu y cuerpo. La búsqueda del escenario quijotesco supone también esta operación que se verifica en la afirmación “Yo soy: un viajero” similar a la que produce Don Quijote al afirmar su identidad. En ese viaje que es condición de lo inesperado aparecen nuevamente las figuras de las plumas, del ensueño que supone reconocer la utopía de los molinos de viento. Verlos es, para Azorín, lo que implica el imperativo ético del deber en la reformulación en el hic et nunc del presente. Allí, en ese encuentro, se produce la reformulación explicativa que amplifica la connotación molinos de viento = gigantes. Allí explica Azorín el funcionamiento de estas máquinas modernas y su impacto en la población en los tiempos de Don Quijote. Al día siguiente nos hablará de los Sanchos de Criptana, donde conocerá a don Bernardo, músico que había compuesto un himno a Cervantes para que se cantara en el Centenario y que ha de oír nuestro cronista de puro compromiso: “Gloria, Gloria, cantad a Cervantes creador del Quijote inmortal…”. Los Sanchos de Criptana es, en definitiva, la exposición del espíritu práctico pero, en la evocación del himno está la clave de lectura que operará la reconstrucción.

El último capítulo, el XV, titulado “Exaltación de España”, es sin duda una reivindicación evidente de los valores nacionales, ante una situación histórica decadente como la del Desastre del 98. Comienza diciendo: “Quiero echar la llave (acabar), en la capital geográfica de la Mancha, a mis correrías”.  Este capítulo puede ser considerado como el primer cotexto que intenta explicitar la intencionalidad semántica del conjunto de crónicas a la manera de un ensayo. Nuevamente el uso de la pregunta retórica guía argumentativamente la exposición. El alcázar de San Juan es el elemento que unifica y da valor a lo tradicional del espíritu español.La exaltación española” es un relato irónico que opone lo aparentemente negativo de los caracteres esbozados en el Quijote a la situación de España en el presente de fin de siglo. Lo importante es que la lección final que clausura el texto antepone a su último cotexto, el sentido de lo colectivo: “(…) Pero éstos son casos individuales, aislados, y es en el propio Argamasilla, la patria de Don Quijote, donde la alucinación toma un carácter colectivo, épico, popular” (129). Esa esencia se opone al relato acerca de Mr. Dekker que aparece en el artículo “Pequeña guía para los extranjeros que nos visiten con motivo del centenario”, “The time they lose in Spain”. Había sido escrito por Azorín un año antes, en 1904, para el diario España, y se atribuía a un imaginario y extraño doctor que vive en Madrid y, si bien parece estar encantado con España, no deja de hacer anotaciones en su diminuto cuaderno acerca del tiempo que tardan los españoles en servirle y lo que tardan los tranvías. La oposición de tiempos permite comprender la visión negativa y escéptica del presente frente a una visión idealizada del Quijote y Cervantes. Aquí se observa el dispositivo ideológico que focaliza en el sujeto de la enunciación, quien construye un ethos discursivo ligado al intelectual crítico de su época. Esa crítica se argumenta mediante tres conceptos claves: la carencia, la espera y el testimonio. La carencia se subraya en la falta de recursos de la España de fin de siglo; la espera marca no sólo el estancamiento del tiempo y su retardación sino también la representación de la memoria discursiva liberal que construye el linaje con Larra. El testimonio es la forma original de una técnica moderna en la que introducía recursos literarios como diálogos, descripciones y su presencia como protagonista de las crónicas, le permite a Azorín reformular el Quijote en el hic et nunc de la enunciación.


Vida de Don Quijote y Sancho
(1905). La tradición coral del self.

Señala Javier Blasco (2004) que la Vida de Don Quijote y Sancho es una obra singular que, si bien toma tópicos regeneracionistas, constituye un paradigma de la fe, a diferencia de las demás obras. Entonces el Quijotismo sería claramente el símbolo de la fe a recuperar: “(…) la Vida de don Quijote y Sancho es ya otra cosa y ofrece singularidades reseñables que, en términos generales y a modo de hipótesis, formulo desde este mismo momento: don Quijote ya no es, como tantas veces había sido en el contexto a que aludo, el “caballero de la regeneración” (o, en su caso, el ejemplo de la decadencia), sino el ´caballero de la fe.´” (1)

En este sentido, y sumando mi hipótesis a la que sostiene Blasco, estas singularidades también están en correlación con lo que Azorín plantea a través de su Ruta de Don Quijote. Si el símbolo del Quijote se ha vuelto un mito, éste funciona en el nivel de la argumentación. Si es un modo de significación, estas obras ensayísticas trabajarán no sobre el pasado sino sobre el presente de la enunciación y su relación contextual. Pero en este trabajo de persuasión de un destinatario para lograr el efecto ideológico, Unamuno no olvida, en Vida de don Quijote y Sancho las concepciones genéricas de la novela. Aquí discute con Ortega y Gasset (1914) (7), para quien los valores formales sostienen la estructura narrativa. Unamuno, partiendo de la idea de la novela como búsqueda, también tratará la matriz genérica del ensayo como la experimentación necesaria para abordar conflictos propios de la condición humana. La novela, al igual que el ensayo, es un organismo, no un mecanismo. Pero el tratamiento ensayístico hace que la importancia del género sea prescindible. No importan las clasificaciones sino la intencionalidad semántica, lo que puede expresar el discurso del hombre. Es por esto que su obra retomará la idea de los usos colectivos, del yo a la manera coral. Los usos polifónicos no son el resultado de una armonía sino de una puesta en tensión. A diferencia de Azorín, el determinismo geográfico no es importante; las descripciones casi no tienen lugar y se elige un escenario discursivo y dialógico donde la reformulación explicativa amplificatoria no está adornada por las caracterizaciones del paisaje y los tipos representados en el Quijote. Las descripciones de los personajes no son nunca naturalistas, sino vitales. El escenario es un elemento del ánimo de los personajes pero no los determina. De esta manera, no habría una esencia nacional sino un carácter nacional que se conjuga en la referencialidad castellana. Esa personalidad requiere iniciar la búsqueda identitaria desde el pasado al presente porque allí reside un fondo eterno y una intrahistoria castellana. De esta manera, la lectura del quijotismo (y no del cervantismo) depende de las condiciones ideológicas krausistas, donde la literatura es una condición para ver el espíritu nacional de un estado. La Vida de Don Quijote y Sancho expone el quijotismo como el símbolo de lo perfectible; es decir, de lo que podría ser. La voluntad y el distanciamiento del interés materialista son presentados como el culto a la inmortalidad del ser nacional, de los pueblos rurales. La fe quijotesca, como veremos, tiene también la funcionalidad de hacer equivalentes cristianismo y quijotismo. Como antecedente de Del sentimiento trágico de la vida, Unamuno elige este ensayo para desplegar un programa que tiene como axioma principal la búsqueda de identidad, mediante el símbolo quijotesco, de la personalidad innata de la España perdida, de sus deseos inalcanzables y de las trayectorias íntimas colectivas.


La partida y el querer ser: idealización y programa: tras el sepulcro de Don Quijote.

El prólogo que nos introduce en el desarrollo del ensayo es de una importancia central tanto para la construcción de la imagen del ethos discursivo del intelectual crítico como para los efectos empháticos en la construcción de un público lector. Unamuno, esencialmente, se sirve del personaje de don Quijote para definirse a sí mismo en el papel de intelectual que está decidido a protagonizar.

El sentido colectivo de la práctica intelectual es uno de los ejes principales de este ensayo. No se trata del autorretrato que Unamuno hace de sí mismo sino del despliegue que identifica el símbolo del quijotismo con un programa que construye sobre la idealización el paradigma de la nueva identidad. Es por esto que no le interesa la interpretación denotativa del texto cervantino sino más bien, la connotativa. El poder de la lectura se verifica en la discusión ficticia acerca del manuscrito de Cide Hamete Benengeli: “ (…) fue Cervantes el que leyó mal y que mi interpretación, y no la suya, es la fiel” (Unamuno (1960: 9). La fidelidad no se extrae del contenido objetivo (8) del texto sino más bien de la diversidad de las lecturas. La tensión con Cervantes será el eje constructor de la trama argumentativa; allí, le interesa desplegar cada episodio como una experiencia que se eleva a categoría y se convierte en doctrina, en un punto del programa que presenta textualmente a un lector. De esta forma, el yo del autor se construye como reflejo de los otros yos y se trama en lo colectivo. El texto deja atrás el análisis interpretativo y expone el hipotexto mediante una reformulación que lo ubica en el nivel de la vida, de la experiencia inmediata. La exégesis que es la Vida… abandona, así, el texto cervantino pasando a convertirse en meditación sobre el papel del propio individuo. La dimensión pública del intelectual cobra sentido en el despliegue colectivo con una estrategia retórica que del comentario va cediendo el paso a un discurso apelativo, en unos momentos, o interrogativo, mediante preguntas retóricas, en otros, que sirve para trasladar el centro de gravedad, desplazándolo del texto a la vida y al lector que está fuera de la materia textual. La intencionalidad semántica apunta a la liberación de don Quijote de la cárcel de la ficción, para hacerlo caminar de nuevo por las sendas de la realidad. A este propósito corresponden los usos discursivos de la heterogeneidad mostrada en el texto unamuniano, de la vida de Ignacio de Loyola a la que Unamuno otorga un valor especular respecto de don Quijote. El texto de la Vida del bienaventurado Padre Ignacio de Loyola, en el que Rivadeneira hace el retrato del fundador de los jesuitas, invade, en muchos de sus capítulos, la Vida de don Quijote y Sancho, propiciando el salto de la ficción a la historia y reorientando la lectura de la Historia del ingenioso hidalgo don Quijote de la Mancha. La trama del prólogo implica la conciencia de marginalidad que el intelectual crítico comparte con don Quijote. Este rasgo supone considerar las características humanas del símbolo. De esta forma el prólogo podría extenderse hasta la primera parte, en el “El sepulcro de don Quijote”. Allí continúa la explicación de la reformulación. Pero el detalle retórico principal reside en la consideración de un lector: “mi buen amigo”. Nuevamente los usos discursos que logran el efecto pathético. Allí despliega la estrategia discursiva que trabaja la oposición razón, lógica vs. desvarío, invirtiendo los sentidos literales. La razón existencial, junto con el dolor de la existencia, separa a los lógicos de los locos. Incluso allí se propone la oposición cervantismo vs. quijotismo que lleva a la categoría mayor de anteponer los usos colectivos a los individuales. El sepulcro no implica sólo la memoria o el homenaje de Don Quijote sino su activación, su puesta en mito in praesentia: “Ahora lo de ahora y aquí lo de aquí” (18). Pero la operación más importante es aquella que se centra en la equivalencia quijotismo = cristianismo. La fe incluye otro exponente que no sólo reformula el texto cervantino (que de ahora en más será el texto unamuniano) sino que también trabaja la recepción interpretativa de los textos clásicos que utiliza para explicar esas reformulaciones. La Biblia o la Vida de San Ignacio de Loyola o de Santa Teresa cumplen un papel fundamental en los usos discursivos que explican el quijotismo trabajando las lecturas nuevas de la tradición. Pero la intención de recuperar un espacio de enunciación intelectual es, quizás, lo más importante de la búsqueda del sepulcro: “A nadie le importa nada. Y cuando alguno trata de agitar aisladamente este o aquel problema, una u otra cuestión, se lo atribuyen o a negocio o a afán de notoriedad (…) si uno denuncia un abuso o persigue la injusticia, fustiga la ramplonería, se preguntan los esclavos: ¿qué irá buscando en eso?” (101)

Los impersonales, en las frases que se acaban de citar, apenas velan el carácter autorreferencial de un discurso, en el que la meditación sobre la figura de don Quijote que promete el título se convierte en meditación sobre un “yo,” que se interroga sobre su papel público y se preocupa por desplegar sus meditaciones a la categoría de los usos colectivos.

 

Los procesos de reformulación en la trama argumentativa

El carácter polifónico del discurso en la Vida de don Quijote y Sancho, se convierte en el escenario en el que dialogan el libro cervantino, la vida de San Ignacio de Loyola (a partir de la biografía de Rivadeneira), la tradición neotestamentaria de la vida de Cristo y la lectura particular que Unamuno, al hilo secuencial de los capítulos del Quijote, hace de la novela de Cervantes. De este diálogo intertextual que basa su tesis en el personaje de don Quijote, lo que realmente importa es el planteo existencial de la búsqueda de la identidad hispánica, que se le ofrece al lector como paradigma de una especie de laica santidad que Unamuno adopta como modelo del papel que, en tanto intelectual, pretende asumir. Estos usos de la heterogeneidad mostrada tienen una constante presencia textual. La suma de invención y de la historia de España abre un complejo diálogo, en el que la realidad ilumina e ilustra la ficción, a la vez que esta última proyecta su sentido sobre aquella. La trama argumentativa, si bien sigue el desarrollo argumental del Quijote, al igual que Azorín, selecciona aquellos episodios que en el nivel de la experiencia producen un efecto pathético mayor. Aquí se explicita claramente que la Vida… no trabaja solamente, como muchos críticos exponen, sobre la posición intelectual del propio Unamuno sino sobre el despliegue colectivo de otras voces que no sólo incluyen la tradición hispánica sino también la experiencia del lector. La apelación a la vida de Cristo está implícita desde el mismo nombre con el que Unamuno se refiere al personaje cervantino: Nuestro Señor don Quijote. Las locuras de don Quijote y de Ignacio de Loyola son variaciones sobre un paradigma que se universaliza en la figura de Cristo. Nuevamente los procesos de identificación personal se someten a la operación de colectivización del yo. El comentario del capítulo quinto, de la primera parte del Quijote, resulta clarificador. En él, Unamuno, a partir del “Yo sé quien soy”:


Puede el héroe decir “yo sé quien soy,” y en eso estriba su fuerza y su desgracia a la vez. Su fuerza, porque como sabe quién es, no tiene por qué temer a nadie, sino a Dios, que le hizo ser quien es; y su desgracia, porque sólo él sabe, aquí en la tierra, quién es él, y como los demás no lo saben, cuanto él haga o diga se les aparecerá como hecho o dicho por quien no se conoce, por un loco (134)

 

El yo individual se categoriza en yo colectivo y allí se explicita la conveniencia de convertir el texto en auténtica experiencia vital. Nos ocuparemos de ver las divergencias y confluencias, respecto de Azorín, que tienen los episodios referidos a la partida, la venta, la cueva de Montesinos, los Molinos de viento y la llegada al Toboso. Esta selección supone la importancia de rescatar en la actualización de la memoria del texto que trabaja en los niveles de análisis de la reformulación explicativa y amplificatoria. En principio, la partida de la primera salida trabaja con tres estrategias esenciales: las operaciones de colectivización, lo usos de la heterogeneidad mostrada y constitutiva, las oposiciones entre apariencia y esencia y las categorizaciones discursivas. La lección primera es la capacidad de libertad individual para su categorización en norma colectiva. El campo semántico que utiliza las cadenas léxicas: puerta, hazaña y búsqueda nos habla de la voluntad. La puerta falsa es la metáfora argumentativa privilegiada de este rasgo. Allí se pone en juego las imposibilidades del mundo y la valentía del ser humano. Es por esto que la justicia quijotesca no cae en la anarquía sino en la recuperación de los valores de la esencia castellana: la caballerosidad y la justicia. Las operaciones de colectivización tienen como punto de partida la primera equivalencia con Iñigo de Loyola. La cita del padre Ridaveneira ejemplifica los usos polifónicos. En esta clave interpretativa, don Quijote es para Unamuno otro Ignacio de Loyola, el santo llamado a encarnar una propuesta de regeneración que busca en una forma de religión laica (antes que en la economía, en la política o en la ciencia) “una visión del pasado” que “nos empuje a la conquista del porvenir” (152). El texto de los Ejercicios espirituales de San Ignacio de Loyola constituye, en primer lugar, una serie de protocolos (silencio, retiro, soledad), destinados a pensar el clima interior necesario para que la meditación resulte efectiva y se traduzca felizmente en actos. En efecto, cada “ejercicio” supone un texto como lo narran los Evangelios. La “compositio loci,” que constituye el núcleo fundamental de lo que son las actuaciones del ejercitante en los Ejercicios, presupone algo que las artes de la memoria había experimentado desde antiguo: la fuerza asociativa de los “lugares” y de las “imágenes.” Una vez articuladas las imágenes deben ensamblarse y, en este punto, la forma de ensamblaje que los Ejercicios privilegian es la del relato, que se forma sobre la vida de Cristo, a la que el ejercitante deberá incorporarse como actor, con el imitar. El paralelismo con la Vida y con la figura de Don Quijote se verifica en el desprecio de la sensualidad; por ejemplo, Unamuno le aconseja al amigo al que interpela: “Si alguno intenta durante la marcha tocar pífano o caramillo o vihuela o lo que fuere, rómpele el instrumento y échale de filas, porque estorba a los demás oír el canto de la estrella” (107). Otra de las normas del pensamiento de los jesuitas, que comparte Unamuno en la Vida…, es la indiferencia. Esta misma indiferencia es la que caracteriza el errático viaje de don Quijote y ello no pasa desapercibido para Miguel de Unamuno. También esta idea de las aventuras supone la interpretación que rectifica la idea de la búsqueda de aventuras. Don Quijote, en esta primera parte, no busca las aventuras sino que espera que el destino o los caminos se las coloque en su trayecto y allí está el sentido del viaje de reconocimiento. Y la pureza, como rasgo del héroe, es también esencial. La comparación de las doncellas con María de Magdala opera otro uso discursivo de heterogeneidad mostrada donde la Vida de Teresa de Jesús, a quien se le asimiló también el carácter de colabora con el sentido del texto, con esa intentio operis que construye las equivalencias del quijotismo con el cristianismo. En el episodio de la venta, el pedido del bautizo al ventero nos da la pauta de la operación de colectivización. El ritual de caballería supone la transformación de los sujetos que acompañan a Don Quijote. De esta forma, las mujeres de la venta se vuelven doncellas así como el ventero se vuelve el maestro que posee el don de convertir simples mortales en caballeros andantes. Nuevamente, la comparación con Ignacio de Loyola respecto de los valores materiales introducirá la cuestión del contexto del héroe. El dinero que no trae Don Quijote es un rasgo esencial de la anacronía y se condice con el trato de las rameras adoncelladas que Don Quijote bautiza, casi con el mismo gesto del ventero, en el ritual de la máscara. La humildad y la perspectiva del marginal humilde y caritativo son los valores que deben ser recuperados. En el mismo nivel semántico (9) se sitúan Don Quijote y las rameras pero también Iñigo de Loyola: “Y aquella vela de armas, ¿no os recuerda la del caballero andante de Cristo, la de Iñigo de Loyola? También Iñigo, la víspera de la Navidad de 1522, veló sus armas ante el altar de Nuestra Señora de Monserrate. Oigámosle al Padre Rivadeneira…” (40)

La pregunta retórica permite la incorporación del lector al desarrollo de la argumentación y en los rasgos de oralidad se reconocen ciertas incorporaciones del discurso épico. Al padre Rivadeneira no se lo cita o lee sino que se lo escucha. La cita que cierra el episodio revela el profundo sentido de la experiencia del ritual, del bautismo que es cambio y reconocimiento de una nueva identidad. A diferencia de Azorín, Unamuno no busca en la experiencia personal el sentido del quijotismo sino en la confluencia de la tradición hispánica, lo que deja como lección la capacidad de reformular lecturas y la necesidad del querer ser actualizada en un presente. El capítulo XVI vuelve a mostrar la venta como el espacio privilegiado de la visión humanitaria del quijotismo respecto de los tipos rurales: Maritornes es, sin duda, el ejemplo clarificador. El episodio de los molinos de viento que, como explica Redondo (1997), muestra “la España de fines del siglo XVI y principios del siglo XVII  corroída por una grave crisis, la que corresponde a los años 1596-1602” (52). Luego del primer período de expansión (mitad del siglo XVI) se percibe un retroceso y un desequilibrio en la economía española hacia 1570-1580, desequilibrio que permanecerá (agudizándose a veces, reduciéndose otras) hasta el fin del Imperio en 1898. El proceso de la crisis es vital para comprender las reformulaciones del Quijote. La situación, sin embargo, es paradójica: por un lado la miseria y, por el otro, todo el dinamismo de las actividades comerciales derivadas del Imperio y los avances técnicos e industriales. Hay avances tecnológicos que van a marcar profundamente la trayectoria vital de don Quijote, uno de ellos es el episodio de los molinos.

En el conocido capítulo VIII se nos muestra cómo don Quijote ataca a los molinos porque cree que son gigantes. Don Quijote afirma que en la Edad Dorada “aún no se había atrevido la pesada reja del corvo arado a abrir ni visitar las entrañas piadosas de nuestra primera madre; que ella sin ser forzada, ofrecía [...] lo que pudiese hartar, sustentar y deleitar a los hijos que entonces la poseían” (I, 11: 97-98). El descubrimiento de los molinos es a través de la vista: “así como don Quijote los vio” (I, 8:75); “aquello que allí vio” (I, 8: 75). Estos aparatos entrarán en el relato a partir del sentido de la Modernidad por excelencia: la vista. Unamuno trabajará sobre este sentido, explicando que quienes no pueden ver en los molinos gigantes están ciegos y tienen miedo sanchopancesco.

Sancho es la oposición y el complemento de Don Quijote; pero, al igual que en Azorín, el valor predominante corresponde a Don Quijote. Por el contrario, la locura de don Quijote, locura contagiosa, salvadora del miedo, apunta en otra dirección idealista, en la que el propio Unamuno apuesta como modelo de vida. “Y el molido don Quijote vivirá, porque buscó la salud dentro de sí y se atrevió a arremeter a los molinos” (143). Las últimas referencias dejan más en claro la lección que despliega el episodio. Las citas de La Araucana, Os Lusiadas y algunas frases de Tirso de Molina ponen en juego las redes intertextuales que construyen la idea de la voluntad como rasgo de la esencia castellana, del valor y la humildad.

 

La figura de Sancho y la ausencia de Cervantes

                                                                                              “quidquid latet apparebit”

El recorrido que realizan Don Quijote y Sancho yendo a ver a Dulcinea del Toboso muestra, en primer lugar, el cambio de este último gracias a la fe racional en su amo. Los usos de la heterogeneidad mostrada evidencian la estrategia recurrente que remite a Santa Teresa, Ignacio de Loyola y, en este caso, a San Francisco de Asís, heterogeneidad compleja y clave interpretativa que Unamuno utiliza para leer el Quijote:


¿Qué es todo esto sino caballería andante a lo divino o religioso? Y en cabo de cuenta, ¿qué buscaban unos y otros, héroes y santos, sino sobrevivir? Los unos en la memoria de los hombres, en el seno de Dios los otros. ¿Y cuál ha sido el más entrañado resorte de la vida de nuestro pueblo español sino el ansia de sobrevivir, que no a otra cosa viene a reducirse lo que dicen ser nuestro culto a la muerte? (…) culto a la inmortalidad

 

La lección que extraemos de esta reformulación explicativa posee tres ejes fundamentales en cuanto a la significación final del ensayo. El primer eje permite reconocer la equivalencia de la caballería con el cristianismo. Allí, don Quijote resulta el exponente máximo del buen cristiano por ser quien no pierde la fe frente a los obstáculos de la vida. El segundo eje nos introduce en la tesis que plantea este trabajo: el objeto discursivo España se construye mediante el más importante de sus semas que encontramos en la nominalización pueblo español, cuya característica esencial es la de sobrevivir. Por último, el eje que delimita los anteriores es la perseverancia y la esencia; la inmortalidad no es un hecho físico sino espiritual; España, por sus mejores hombres, perdurará en su esencia. Pero otra operación acompaña a las equivalencias. Si Don Quijote es el mejor exponente cristiano ante Dios; Sancho es el ejemplo del hijo que lleva al padre amo a la gloria, a la inmortalidad: “Observemos que al pedirle tan elevado ministerio y favor tan señalado se adulcigua el Caballero y le llama a Sancho hijo, y observemos además cómo son los Sanchos, los que guían a los héroes al palacio de la Gloria” (153)

Esta reflexión le permite al sujeto de la enunciación establecer una teoría de la fe. En esta exposición reconocemos el cambio que convierte el sanchopancismo en elemento principal que acompaña al héroe. Sancho no es ya el exponente del materialismo sino de la fe, transmitida por Don Quijote. La última lección que despliega la reformulación explicativa de este episodio es la que asimila la fe al obrar. No basta con la fe ciega y contemplativa. La fe, como señala Unamuno, es la que plantea dudas, la ausencia de certezas es lo que promueve el actuar en la fe. La virtud del sanchopancismo reside en esa tensión entre lo racional y lo irracional, entre la cabeza y el corazón. Igual que Don Quijote, la realidad se presenta y se lee como tal pero se la transforma por la fe y se obra conforme a ella, como un deber categórico. Don Quijote es menos un personaje literario que ilustra su doctrina que un individuo que busca la inmortalidad. Igual que Unamuno, que no se distancia de su personaje como Cervantes sino que ilustra el pensamiento de un intelectual crítico. Tres son los niveles estilísticos que se pueden distinguir en este ensayo: la modalidad del comentario, el alegato con uso de metáforas polémicas y el ensayo filosófico. Estas modalidades no aparecen en estado puro sino que su hibridez produce la dinámica de los sujetos del enunciado (y del sujeto de la enunciación con sus varias voces). Cuando Unamuno habla de la realidad más real de Don Quijote en comparación con la de Cervantes, de Hamlet en comparación con la de Shakespeare, decía que sus afirmaciones pasaban por paradojas y eran consideradas figuras retóricas cuando, en realidad, se trataba de una doctrina agónica, donde la paradoja es la forma de existir de los individuos. Se trata de una paradoja ontológica  en oposición a la gnoseológica. Serse y ser lo otro significa establecer el sentido colectivo, como Don Quijote y Sancho, la capacidad de cambio individual que lleve al cambio colectivo. Cervantes no se plantea tener una posición explícita en lo que refiere a Don Quijote. Cervantes no explica el por qué, no lee al Quijote. Unamuno se plante esta disyuntiva entre la lectura y la escritura y opta por ambas. Se asume en el papel del intelectual que, mediante el Quijote y la tradición hispánica, renueva el pacto con el lector y propone un programa; la fe del obrar es clave para comprender la práctica discursiva de la Vida de Don Quijote y Sancho porque el sujeto de la enunciación toma parte activa en el desarrollo de la trama. No lee, no se convierte en un mero narrador heterodiegético sino que dinamiza el desarrollo argumentativo posicionándose en el hic et nunc del hipotexto.

En este marco del pensamiento ilustrado y trágico debe interpretarse la aportación de Unamuno y Azorín al mito modernista de don Quijote. La reformulación explicativa del mito en razón y su actualización en el hic et nunc del presente interesa por su operatividad, por su capacidad para movilizar las conciencias y para provocar, desde tal movilización, un cambio de actitud. A ambos, de la creación cervantina, les interesa el componente cognitivo que es el que le permite diseñar un programa de acción: “no es el discurso de Don Quijote lo que hemos de desentrañar. No valen ni aprovechan las palabras del Caballero sino en cuanto son comentarios a sus obras y repercusión de ellas” (Unamuno, 1968: 152). El mito de don Quijote, tal y como aparece tratado propone un papel del intelectual en el mundo contradictorio; aquel que busca en el pasado el presente de la Historia. Hemos tratado de exponer en este trabajo esas lecciones que se actualizan en la lectura del Quijote, donde se postula un sujeto de la enunciación que se asume en la tensión de ser sujeto del enunciado capaz de leer, mediante el mito quijotesco, la sociedad española y buscar la esencia perdida del Imperio que descubra y reconstruya nuevamente España.


Notas


(1). Según D. Mainqueneau (1994), estas relaciones incorporan los usos discursivos impropios para construir la propia voz enunciativa.
Matriz discursiva es el término que permite reconocer un proceso enunciativo fundacional en un programa ideológico.


(2). El desfase respecto de los tiempos narrativos del hipotexto y del hipertexto se intenta suturar mediante el concepto de anacronía que se vuelve un valor positivo para rescatar la esencia de los pueblos rurales.


(3). Recordemos que, para el romanticismo, la fuerza del individuo es el elemento principal para reconocer la configuración social de un estado.


(4). La melancolía (Redondo. 1997:121) es un término que designaba tanto un temperamento, dominado por la bilis negra, como una enfermedad, producida por el exceso atrabiliario. Desde un punto de vista médico, el temperamento melancólico se interpretaba negativamente, aunque no era peor que los demás. Si era demasiado intenso, los humores se hallaban calcinados y la bilis negra invadía todo el cuerpo, provocando fiebres y visiones que podían conducir al enfermo a la locura. También hacía del melancólico un maniático y furioso, que se precipitaba sobre los demás, poseído por un fuerte enojo, siendo capaz de matar aún sin motivo alguno. Como otra característica, podemos marcar el hecho de que el melancólico tendía a huir de la compañía de otros hombres, recluyéndose con frecuencia en el seno de una naturaleza pedregosa e inhóspita. De esta manera, podemos enmarcar el carácter de Don Quijote dentro de las posibles consecuencias de la melancolía, sobre todo por el hecho de que, de acuerdo con las afirmaciones de los médicos de la época, el delirio febril que ésta provocaba afectaba directamente a nivel de las transformaciones de la visión.


(5). Según U. Eco (1998), nos referimos a la intención que permanece implícita en el texto.


(6). El epistolario entre Unamuno y Ortega y Gasset muestra las confluencias y divergencias de pensamiento. Señala Ortega en una carta dirigida a Unamuno el 12 de septiembre de 1914: “Mi estado de perpetua polémica con usted me da en este asunto una gran libertad de movimientos. De un modo u otro venceremos” (Monográfico, Revista de Occidente, octubre de 1964)


(7). Valga esta cita: “dejo a eruditos, críticos literarios e investigadores históricos la meritoria y utilísima tarea de escudriñar lo que el Quijote pudo significar en su tiempo y en el ámbito en que se produjo y lo que Cervantes quiso en él expresar y expresó” (96).


(8). El campo semántico se construye mediante la idea de la marginalidad social; de esta manera, locos, prostitutas y pobres conforman el panorama social.


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