El
discurso profético, apocalíptico y mesiánico de
Jacobo
Fijman
University
of Texas at Austin
Nacido en una
familia judía en Besarabia, en aquel entonces parte de Rusia
(1898), el
poeta Jacobo Fijman emigró a la Argentina en 1902. Durante la
década de los años 20, cuando formaba parte del grupo de
poetas
vanguardistas asociados con la revista Martín
Fierro, empezó a tener “experiencias místicas”
(Fijman, “Fuegos” 22) y a sentir una fuerte atracción al
catolicismo. Algunas alusiones cristianas aparecen ya en sus primeros
poemas
conocidos, de aproximadamente 1923, y en su primer libro, Molino
rojo (1926). En 1928, realizó un viaje a Europa (Zito
Lema 89) y al volver a Buenos Aires, empezó a asistir a misa y
se
asoció con los escritores católicos reunidos en torno a
la
revista Número (Arias,
“Breve crónica” 2). Su libro Hecho de estampas,
publicado en 1929, revela una marcada
intertextualidad con las fuentes cristianas, sobre todo los evangelios
y la
poesía mística española. En 1930 se hizo bautizar (1)
y siguió considerándose católico hasta su muerte
en 1970.
Sin embargo, la
religiosidad de Fijman, manifestada en gran parte de su
producción, es
un fenómeno complejo que no se limita al cristianismo. Cuando su
amigo y
colaborador Vicente Zito Lema le preguntó el motivo que
propició
su conversión del judaísmo al catolicismo, Fijman le
corrigió diciendo “No es conversión de judío a
católico. Es simplemente la aceptación de la
religión
católica, apostólica y romana. Porque lo de judío
no se
pierde” (“Viaje” 78). En otra ocasión, el poeta se
refiere a su práctica por “mantener
las esencias de lo judío” (“Fuegos” 30). En su
poesía y otros escritos, Fijman se mueve con fluidez entre las
dos
culturas religiosas que conoce bien. A veces, su marco de referencia
parece ser
predominantemente cristiano, lo que se aprecia en sus alusiones al
“Antiguo Testamento” (Fijman, “Viaje” 53) y no al
“Tanaj”, “Biblia Hebrea” o “Biblia” aunque
dichas alusiones al “Antiguo
Testamento” implican un canon incompleto sin los agregados cristianos.
Cita la literatura patrística y la filosofía
escolástica
pero no el Talmud. Aunado
a esto, adopta una perspectiva más
judía atribuyendo al “pueblo de Israel” el concepto de la
“unidad divina” (Fijman, “Viaje” 67). Pero como se
verá, la fusión de tradiciones es sólo el punto de
partida
para la expresión religiosa de Fijman.
Un
gran factor que influye en la construcción del sistema
fijmaniano fue el
riguroso programa de lecturas que siguió el poeta durante la
mayor parte
de su vida. Según Alberto Arias, “de 1932 a 1942 la vida del
poeta
se limita, según su testimonio y el de quienes lo conocieron, a
intensos
estudios… escolástica, gramática, lenguas,
teología
y filosofía” (“Breve crónica” 3); a lo anterior
se deben agregar los libros bíblicos, tanto la Biblia Hebrea como el
Nuevo Testamento, con los que
Fijman crea una red intertextual. En El pensamiento de
Jacobo Fijman, el
libro que escribió en sus últimos años con la
ayuda de
Zito Lema, el poeta identifica el gran número de textos que
había
estudiado. Y aunque cuenta entre sus influencias a varios pensadores de
los
primeros siglos del cristianismo y a escolásticos, no nombra un
solo
filósofo o ensayista moderno. Debido a tal omisión, nunca
se
sabrá cómo habría juzgado Fijman a aquellos de sus
contemporáneos que también crearon variantes modernas de
las
mismas tradiciones, como por ejemplo la visión
apocalíptica de la
historia que Walter Benjamin expone en la novena tesis de sus “Tesis
sobre la filosofía de la historia” (Benjamin 257-58).
Este
trabajo explora primero las relaciones entre el discurso de Fijman, los
evangelios y otros libros de la Biblia
Hebrea y el Nuevo Testamento.
Luego
analiza la manera en que transforma ciertas convenciones de la
literatura
profética y apocalíptica, géneros co-existentes en
la
tradición judía y en el cristianismo del primer siglo de
la
época común.(2) Al final se
verá cómo,
más allá de una
reformulación de elementos provenientes de dos religiones
establecidas,
Fijman proyecta una visión sui
géneris, basada en su propia
creencia y en sus cualidades excepcionales. Es a este aspecto de la
visión de Fijman que alude Eliahu Toker cuando lo caracteriza,
muy
acertadamente, como “un inquietante poeta judío que
abrazó
el cristianismo, tomado por fantasías mesiánicas en
hambre de
santidad” (49).
Con estas
palabras Toker se refiere también a los problemas de salud
mental del
poeta, tema de escasa relevancia para este análisis de su
producción.(3) A
lo largo de los años, sin duda muchos
enfermos mentales han albergado creencias tan extremas como las que
expone el
poeta argentino en sus obras; sin embargo, el sistema discursivo que
construye
Fijman en torno a sus preocupaciones es único. Sería
posible analizar
su producción como un ejemplo del discurso sicótico,
aplicando
los conceptos en torno al lenguaje y la esquizofrenia que expone Avital
Ronell
en su The Telephone Book: Technology,
Schizophrenia, Electric Speech (1989),
pero sería una investigación completamente distinta de
ésta. Aquí no se trata de ver la escritura de Fijman como
la
expresión involuntaria de una sicosis, sino como una
transformación poética de las convenciones de ciertas
formas de
la literatura judía y cristiana, así como de las
preocupaciones individuales
del autor.
Para
realizar este análisis, se emplea un corpus bastante amplio de
las obras
de Fijman. Su labor poética se representa por los textos
recogidos en Obras: (1923-69), volumen a cargo de
Arias, que reúne los tres tomos de poesía que
publicó
Fijman; su libro vanguardista Molino rojo
(1926; de aquí en adelante referido como MR);
sus dos colecciones de poemas, en su gran mayoría de
temas religiosos; Hecho de estampas
(1929; aquí HE); Estrella de la
mañana (1931; EM) y por último sus
poemas
anteriores y posteriores a las colecciones. Incluyo además
dentro de la
obra de Fijman el libro que realizó con Zito Lema, El
pensamiento de Jacobo Fijman o el viaje a la otra realidad
(1970), en el cual, Fijman expone sus conceptos religiosos,
filosóficos
y estéticos, así como sus experiencias y visiones. Como
afirma
Raúl Gustavo Aguirre, no se trata de un simple testimonio, sino
de
textos estéticamente elaborados que ofrecen “verdaderos poemas
en
prosa” (435).
Aunque Fijman
fue un místico, y él mismo asocia su obra con sus
“estados
místicos” (“Viaje” 64), el presente trabajo no analiza
sus vínculos con la poesía mística. Este aspecto
ya ha
sido tema de un estudio pormenorizado, como en “Relación
intertextual de ‘Adoración de los Reyes Magos’ [de Fijman]
con el Cantar de los Cantares y el
‘Cántico espiritual’ [de San Juan de la Cruz]”, de
María Amelia Arancet Ruda (Poética
300-14). Tampoco se intentará dilucidar los motivos que
habrán
impulsado a Fijman a adoptar el catolicismo, tema que ya ha investigado
Senkman
(164).
Fijman
asocia su producción poética con los evangelios y la
forma de
vida de los primeros cristianos creando en muchas de sus obras una
Tierra
Santa, a las orillas del mar o en un paisaje desértico, escena
que puede
también significar un desierto espiritual (p. ej., en “Canto del
cisne” [MR]); tal ambiente
recuerda el área mediterránea donde se desarrollaron las
vidas de
Cristo y de sus primeros seguidores. Un hecho que muestra la tendencia
de
Fijman a centrar sus poemas en un ambiente afín al primer
cristianismo
es que mientras muchos poetas de vanguardia, como Oliverio Girondo en
sus
famosos Veinte poemas para ser
leídos en el tranvía (1922), incluyen en su
poesía
referencias a la tecnología y a la vida moderna de la gran
ciudad, en la
producción poética de Fijman hay muy pocas alusiones de
esa
clase. Su obra se sitúa más en lugares donde campesinos
pobres
practican la agricultura tradicional. En otros poemas describe
ciudades, pero
antiguas, con torres (“Las torres blancas”, MR) y
murallas (“las ciudades que hacen en Cristo sus
murallas” [“XIII”, EM]); “Ciudad santa” (MR) versa
directamente sobre
Jerusalén. En HE y EM, Fijman
acerca su discurso al de los
evangelios mediante la repetición de ciertos sustantivos que
cobran un
valor simbólico en los primeros libros del Nuevo Testamento; las palomas
y los corderos se nombran con una frecuencia obsesiva, pero
también el
trigo, las viñas y los pastores tantas veces aludidos en las
distintas
versiones de la vida de Cristo.
En
su prosa, Fijman alude explícita y repetidamente a la Biblia
favoreciendo determinados pasajes que corresponden a sus creencias
peculiares,
así como reelaborando la narrativa de la creación en el
Génesis pero agregándole nuevos detalles inéditos
(“Viaje” 39, 61, 62). También hace referencia a los
evangelios y el Cantar de los Cantares
(“Viaje” 37), pero el texto al que alude con más detalle e
insistencia es el Apocalipsis de Juan (“Viaje” 51, 77, 80-81).
Además
de los libros que Fijman identifica
Fijman en su
nota “Mallarmé, lector de símbolos”, publicada en la
revista Número en 1931,
observa: “El estado profético le da al artesano del verso el
poder
de nombrar, de poner su luz eficazmente” (cit. en Arias 19). Efectivamente, no sólo asocia el
estado profético con la creación poética, sino que
además su producción manifiesta una intertextualidad
complicada
con la literatura profética y sus convenciones discursivas. Es
de notar
que mientras que según el pensamiento judío convencional
“Prophecy
ceased” después de la época del Segundo Templo (Heschel
xv),
Fijman sigue ejerciendo la profecía en pleno s. XX.
Heschel en su
conocido estudio de los profetas señala que la función
primordial
del profeta no es pronosticar el futuro, sino denunciar los males de la
sociedad que lo rodean: “the prominent theme is exhortation, not mere
prediction” (12). Aunque cada profeta tiene su propio enfoque, los
vicios
principales que se deploran son la idolatría, las formas
prohibidas de
la sexualidad, la riqueza y su ostentación y la
hipocresía;
según Heschel, “[the prophet’s] words are often slashing,
even horrid—designed to shock rather than to edify” (7).
En sus
colaboraciones con Zito Lema, Fijman demuestra la misma actitud de
denuncia y
pronostica el castigo divino, basándose en la revelación
personal. Por ejemplo, después de criticar la suntuosidad de las
iglesias de su época, que “deben ser pobres”, afirma que
“Dios me contó que las va a destruir” (“Viaje”
70). Como los profetas bíblicos, Fijman se horroriza ante la
opulencia,
la hipocresía y las diversas manifestaciones de la sexualidad.
Critica
duramente a los sacerdotes “por su falta de amor”
(“Fuegos” 30) y a sus feligreses “que en su mayoría
eran falsos, burgueses, católicos ricos o de figuración”
(“Fuegos” 30) y afirma que “Hoy en día la iglesia es
un prostíbulo” (“Viaje” 70). Su actitud corresponde a
la descripción de Heschel: “The prophet is an iconoclast
challenging the apparently holy, revered, and awesome. Beliefs
cherished as
certainties, institutions endowed with supreme sanctity, he exposes as
scandalous pretensions” (10).
Varios poemas
de Fijman describen, en un tono horrorizado e iracundo, la decadencia
de la
vida actual. En “Noche del sábado en El Bajo”, un poema
temprano (c. 1923; Obras 54-55), el
yo poético describe indignado la “Noche del sábado, del
vicio” (54). Los blancos de su ira son la sexualidad, aludida como
“lujuria”,
y la riqueza (“financistas de quilombo y putas”, 54).
Los poemas de
denuncia, que demuestran una intertextualidad con la literatura
profética, son más comunes en sus poemas tempranos y en
su primer
libro MR, mientras que en sus libros
más “católicos”, HE
y EM, se encuentra, como se
verá a continuación, una expresión más bien
apocalíptica. En los libros posteriores a su conversión
al
catolicismo, el poeta se vale menos del discurso profético,
asociado sobre
todo con la sección de la Biblia Hebrea identificada
explícitamente como “Los Profetas”, y depende más de
la literatura apocalíptica, género cuyo ejemplo
más puro
es un libro que sólo se encuentra en el canon cristiano, el
Apocalipsis
de Juan.
El
género apocalíptico es difícil de definir y de
diferenciar
nítidamente de la literatura profética. Sin embargo, es
reconocible por una visión general que resume sucintamente
Collins en su
The Apocalyptic Imagination: An
Introduction to Jewish Apocalyptic Literature:
“a worldview in which supernatural revelation,
the heavenly world, and eschatological judgment played essential parts”
(13). Fijman se enfoca en algunos elementos en particular, sobre todo
en la
narrativa del acenso del Anticristo, la batalla final y la
transfiguración
y unión de la tierra y el cielo.
En El pensamiento
de Jacobo Fijman, el
poeta manifiesta su convicción de que los sucesos
apocalípticos
no sólo son inminentes, sino que ya han comenzado a realizarse
en el s.
XX; por ejemplo, según su testimonio, durante la dictadura
militar de los
años treinta, “La gente era perseguida de la manera que ha sido
establecida en el Apocalipsis” (80). Afirma que el Diablo ha invadido
Buenos Aires para sustituir a Cristo y así dominar a la
humanidad:
“finge ser Cristo. Y hasta en ciertos cuadros su presencia es la del
Crucificado […] En Buenos Aires, solo yo puedo distinguir Cristo del
Demonio”, mientras que el clero se adhiere al falso Cristo
(“Viaje” 57). Estas afirmaciones constituyen una variante de la
antes mencionada historia del tirano engañoso, que tiene sus
orígenes en el libro de Daniel y se desarrolla como la narrativa
cristiana del Anticristo en los libros de Juan y, aun más, en el
Apocalipsis. En la tradición cristiana, el Anticristo intenta
suplantar
a Cristo y ganar la lealtad de sus seguidores (por ejemplo,
Apocalipsis 13-16). En su versión
idiosincrásica de la
narrativa, Fijman identifica al Anticristo directamente con el Diablo.
Además del Diablo en Buenos Aires, Fijman señala otras
figuras de
dominación siniestra y sobrenatural. Entre ellas figura Richard
Wagner,
quien “se propuso llegar a príncipe de los infiernos”
(“Fuegos” 31) avasallando al público con sus ideas
“paganas” (32) e intentando hacerle competencia a Dios (31).
En sus ensayos,
Fijman atribuye varios fenómenos a la intervención de los
demonios. Esta creencia corresponde al concepto apocalíptico que
resume
Collins: “there is a hidden world of angels and demons that is directly
relevant to human destiny” (80). Por ejemplo, Fijman admira la
innovación
literaria de la década de los años 20;
sin embargo, afirma que, por ser de carácter profano, la
creación
de sus contemporáneos es diabólica: de Ricardo
Güiraldes
dice “había entregado su alma a los demonios”
(“Fuegos” 26); de los surrealistas afirma “Los surrealistas
son auténticos poetas pero… son satánicos”
(“Viaje” 66); de igual forma atribuye a Antonin Artaud, cuya obra
aprecia, tratos con el Diablo (66). En resumen, según su
visión,
la originalidad artística, si no es divina, está
forzosamente
“al servicio del Demonio” (66).
Aunque Fijman
alude a los ángeles con frecuencia, en una desviación
notable de
las convenciones apocalípticas, en ningún momento
señala
ni en su poesía ni en sus ensayos, a los ángeles ni a los
profetas anteriores como vehículos de sus revelaciones. Esta
variante
excepcional de la tradición profética y
apocalíptica tiene
una explicación. El poeta cree poder comunicarse con Dios
directamente:
“Soy amigo de Jesucristo; como lo soy de Dios, El Padre. Incluso he
comido con ellos” (“Viaje” 57-58).
El
fin del mundo y la batalla final entre el bien y el mal se describen o
se
aluden en varios textos poéticos de HE
y EM. En el “Poema II” de
EM (Obras 142), el yo poético es
testigo de estas escenas:
Caen
los muros.
Veo
la tierra sabrosa de vida y muerte.
Y
sobre mí lloraron las criaturas y cantaron los niños
cantores.
Los
ejércitos de la gracia desnudaron espadas ante el alba.
La
visión que se presenta en estos versos parece ser una
adaptación
libre del noveno capítulo del Apocalipsis de Juan, en el que los
ángeles dirigen un ejército de doscientos millones en una
batalla
contra las fuerzas del mal (Apocalipsis 9:16). Otros poemas
de HE y EM ofrecen visiones de la
transformación completa de la
tierra y el cielo y la recreación de ambos en “una nueva tierra
y
un nuevo cielo” (Apocalipsis 21:1), unidos y fuertemente iluminados por
la “Nueva Jerusalén” (Apocalipsis 21:2); por ejemplo,
“Amor abre la luz, y se derraman soles y bailan los corderos”
(“Poema XVIII”, EM; Obras
158); “Corren los bosques, / y el mar, los soles y la luna se igualan
en
éxtasis del cielo/ Oh, bodas de la tierra y el cielo”
(“Poema XXIX”, EM; Obras 168).
Más
allá de sus adaptaciones de las tradiciones profética y
apocalíptica, el discurso de Fijman contiene elementos que no
cabrían ni en el judaísmo ni en el cristianismo. La base
de estos
elementos es una de las creencias fundamentales del autor. Como observa
Masiello, en los últimos poemas de
MR el sujeto hablante se presenta como “the first interpreter of
life, and an authority on sacred knowledge” (41). Fijman se siente
seguro
de sus conocimientos sagrados por creerse, en una palabra, divino.
El
poeta se identifica como “un santo” (“Viaje” 66;
“Fuegos” 32) y “un sacerdote” (“Fuegos” 23)
y afirma “Yo soy Dios. Jacobo Fijman es Dios” (“Viaje”
47). Narra varios episodios en que ha interactuado directamente con el
Diablo y
Jesús y ha conversado con Dios sin intermediarios (p. ej.,
“Viaje” 67). Como reconoce el mismo Fijman, el emisor de tales
aseveraciones corre peligro en la sociedad; recuerda haber enfurecido a
unos
policías al gritarles “Soy el Cristo rojo” y “Yo soy
el Anunciado” (“Fuegos” 34). Según Fijman, la falta de
aceptación que ha sufrido como santo o figura divina se debe a
la
degeneración espiritual de la vida contemporánea: “En
esta
sociedad está prohibido ser santo. Aun por la Iglesia”
(“Viaje” 66).
Un concepto
clave en la producción de Fijman es el carácter
regenerable de su
“yo”, sea poético o biográfico, que le ha permitido
experimentar la muerte y volver a la vida terrestre. Esto va más
allá
del ideal cristiano de “morir en Cristo”; más bien, se
considera fundamentalmente distinto de los seres mortales. Cree haber
sido
destruido y recreado en diversas ocasiones (“Viaje” 80) y haber
visitado el infierno (“Viaje” 57) y el paraíso
(“Viaje” 67).
La
autodivinización, en la mayoría de los casos como un
avatar de
Cristo, aparece también en su poesía. En “Vísperas
de angustia” (MR), el yo
poético afirma: “yo soy el prometido, el anunciado” (Obras
86). En “Poema V” (HE), el sujeto hablante se
identifica
plenamente con Cristo en la cruz. El primer verso, “Yo estaba muerto
bajo
los grandes soles, bajo los grandes soles fríos”, es uno de los
numerosos pasajes en la obra de Fijman en que un sujeto regenerado
narra su
propia muerte. En el último verso, el sujeto explicita
aún
más: “Yo me veo colgado como un cristo amarillo sobre los
vidrios
pálidos del mundo” (Obras
125). Tales pasajes evidencian las tendencias “mesiánicas”
que Toker, en su observación ya citada (49), señala como
un
motivo detrás de la decisión de Fijman de adoptar el
catolicismo.
Desde una
perspectiva teológica las creencias de Fijman se
considerarían
una forma de herejía, sobre todo por su violación de la
premisa
fundamental, tanto del cristianismo como del judaísmo, de un
dios
único. Cuando Fijman explica su autoidentificación como
dios, la
lógica que expone se aleja notablemente del monoteísmo:
“Dios hace otro Dios en la persona que quiere. La Virgen María
es
Dios” (“Viaje” 46). En su pensamiento, también puede
haber múltiples Cristos: “El mismo San Pablo enseña
‘ser como otro Cristo’; es decir, Cristo está en uno. La
total identificación. Aun la pérdida de la persona. Yo lo
sentía como una cosa cierta, no literaria” (“Fuegos”
34).
Estos
elementos de autodeificación o de autoidentifiación como
un
mesías demuestran la extrema libertad con la que Fijman
construye su
visión, violando el Primer Mandamiento:
la prohibición fundamental de todo sistema monoteísta.
Hasta cierto
punto, Fijman se convirtió en un escritor católico;
publicó en la revista Número,
dirigida por intelectuales católicos laicos y su tercer libro, Estrella de la mañana, fue
publicado por la Editorial Número. Como han señalado las
investigaciones de Arancet Ruda, existen numerosos vínculos
intertextuales entre la poesía de Fijman y la tradición
de la
poesía mística española. Sin embargo, este examen
del
discurso de Fijman demuestra que su pensamiento religioso es un
fenómeno
sumamente heterodoxo y original que no se limita a ninguna
religión ya
constituida.
Fijman intenta
establecer en su discurso un espacio donde el judaísmo sea
compatible
con el cristianismo. De las alusiones que abundan en su obra, muchas
versan
sobre los elementos que tienen en común las dos culturas
religiosas.
Fijman se refiere con gran frecuencia a las primeras décadas de
la Epoca
Común, cuando el cristianismo se consideraba una secta del
judaísmo. Prefiere a los primeros cristianos, pobres,
perseguidos y
todavía judíos, a los de sus propios tiempos, mismos que
condena
por su ostentación, intolerancia e hipocresía. Como se ha
visto,
emplea algunas de las convenciones de los géneros
proféticos y
apocalípticos, que existen tanto en la Biblia Hebrea como en varios
libros del canon cristiano.
Sin embargo,
Fijman transforma de manera radical los elementos ya existentes en
estas
tradiciones; por ejemplo, en sus variantes originales de la historia
del
Anticristo, el Diablo sustituye a Cristo en los cuadros religiosos,
mientras
que Richard Wagner intenta suplantar a Dios promoviendo una
mitología pagana.
No se limita a recapitular lo que ya hay en los textos
proféticos y los
del Apocalipsis.
Dadas
las consideraciones que se acaban de exponer, es inexacto afirmar que
Fijman se
haya convertido al catolicismo y que lo haya practicado. Más
bien, su
discurso demuestra que empleó ciertas convenciones expresivas
del
catolicismo, sin sentirse obligado a seguir el dogma asociado con
ellas. De las
tradiciones judía y católica, adaptó los
géneros
profético y apocalíptico, que corresponden a su
visión
general. A pesar de su evidente entusiasmo por estos elementos
provenientes de
las dos religiones que conocía, no los emplea en su contexto
original,
sino que los transforma de manera radical para integrarlos a su propio
sistema
de creencias sobrenaturales y prácticas discursivas. El
resultado ni es
judío, ni es católico, ni es una fusión de las dos
cosas,
sino que constituye un sistema formulado para acomodar y coordinar las
preocupaciones fundamentales de un solo individuo, Jacobo Fijman.
Notas
(1).
Zito Lema (90) afirma que Fijman se bautizó en
1929, pero aquí dependemos de Arias, que en su “Breve
crónica biográfica” afirma que “El 7 de abril de 1930
es bautizado en la Parroquia de San Benito, en Buenos Aires” (2).
(2).
También conocida como la época d. C.
(3).
Al considerar estas facetas de su obra,
convendría tener presente la condición mental del autor,
a quien
Senkman caracteriza, sin romanticismo, como un “psicótico
talentoso” (164). En enero de 1921 Fijman fue internado por primera vez
en el Hospicio de las Mercedes (luego denominado el Hospital
Neuro-psiquiátrico Dr. Borda) a raíz de un altercado con
unos
policías ante quienes Fijman se identificó como “el
Cristo
rojo” (“Fuegos” 34). A partir de otro incidente en 1942,
cuando “deambula por la ciudad, sin comer ni dormir” (Arias,
“Breve crónica” 3), reside de forma casi permanente en el
Hospital Borda, aunque se le permiten salidas para frecuentar
bibliotecas y
visitar amigos. (3)
Francine Masiello ha
conceptualizado la locura de Fijman
como una estrategia discursiva, uno de los “fundamental devices for
disruption in modern poetry” (33). Pero sin disminuir la originalidad
de
Fijman en la elaboración de sus textos, hay que reconocer que
una de las
fuentes de su materia prima fue su enfermedad mental. Algunas de las
ideas
religiosas que se desarrollan artísticamente en sus textos, son
creencias típicas asociadas con diversas formas de sicosis. En
este
trabajo no se pretende analizar la relación entre la
condición
mental de Fijman y su escritura; sin embargo, se debe mencionar como un
factor
detrás de su imaginación visionaria.
Obras
Citadas
Aguirre,
Raúl Gustavo. “ ‘Demencia el camino más alto y
más desierto…’ Jacobo Fijman: el gran olvidado”. Revista
Iberoamericana 37.75 (abril-junio
de 1971): 429-36.
Arancet
Ruda, María Amelia. Jacobo Fijman:
una poética de las huellas. Buenos Aires: Corregidor, 2001.
Arias,
Alberto A. “Breve crónica biográfica de Jacobo
Fijman”. Fijman, Obras 1-4.
____.
“Introducción a las Obras
(1923-69) de Jacobo Fijman”. Fijman, Obras 9-20.
Benjamin,
Walter. “Theses on the Philosophy of History”. Illuminations:
Essays and Reflections. Ed. Hannah Arendt. Trans. Harry
Zohn. New York: Schocken, 1968. 253-64.
Collins,
John J. The Apocalyptic Imagination: An
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2a ed. Grand Rapids, Michigan:
William B. Eerdmans, 1998.
Fijman,
Jacobo. “Los fuegos mentales”. Zito Lema 17-34.
_____.
Obras: (1923-69). Vol. 1. Poemas. Ed.
Alberto A. Arias. Buenos Aires: Araucaria
/ Signos del Topo, 2005.
_____.
“El viaje a la otra realidad”. Zito Lema 17-34.
Heschel,
Abraham J. The Prophets. Vol. 1.
1962. New York: Harper Torchbook, 1969. 2 Vols.
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Francine. “Ex-centric Odyssey: The Poetry of Jacobo Fijman”. Hispanic
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Ronell, Avital.
The Telephone Book: Technology,
Schizophrenia, Electric
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Senkman,
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Zito
Lema, Vicente, ed. El pensamiento de
Jacobo Fijman o el viaje hacia la otra realidad. Buenos Aires:
Rodolfo
Alonso, 1970. 17-34.