La ciudad caótica de Carlos Monsiváis
Para hablar de la ciudad posmoderna—una
realidad fragmentada, subjetiva, desordenada, contradictoria—Carlos
Monsiváis aprovecha un género que no es nuevo pero que sin duda
ha sido marginado del canon literario: la crónica. En la historia
mexicana, la crónica tiene una larga tradición de mediar entre la
realidad y la literatura, empezando con las relaciones de los conquistadores.(1) Es justamente esta oscilación entre la supuesta
objetividad de los hechos históricos y la expresión literaria
propia del cronista que ha conducido a la marginación de la
crónica. Hayden White, en su ensayo “The Fictions of Factual
Representation,” plantea el discurso histórico como una
interpretación subjetiva de la realidad que comparte las mismas formas
literarias que la ficción y escribe que “In this respect, history
is no less a form of fiction
than the novel is a form of historical
representation” (23). La crónica, en su doble función
histórica-literaria, es uno de los ejemplos más claros de la
problemática que iluminó White.
Quizás por las mismas razones que los
historiadores se empeñan en distinguir entre la historia y la
ficción para elevar la primera al nivel de una ciencia objetiva, la
crónica no ha sido aceptada como discurso puramente histórico.
Tampoco se le ha concedidio un lugar relevante en la
literatura por ese rasgo periodístico que utiliza para referirse a la
realidad objetiva. Susana Rotker concluye en su excelente libro La
invención de la crónica que “La crónica es un
producto híbrido, un producto marginado y marginal, que no suele ser
tomado en serio ni por la institución literaria ni por la
periodística, en ambos casos por la misma razón: el hecho de no
estar definitivamente dentro de ninguna de ellas” (199).
Es justamente su ambigüedad lo que facilita el
uso de la crónica para exponer y negociar la experiencia de la ciudad
posmoderna. Rotker aclara estas ventajas: “Su hibridez insoluble, las
imperfecciones como condición, la movilidad, el cuestionamiento, el
sincretismo y esa marginalidad que no termina de acomodarse en ninguna parte,
son la mejor voz de una época —la nuestra—que a partir de
entonces sólo sabe que es cierta la propia experiencia” (203). El
proyecto de Rotker en La invención de la crónica se enfoca
en los cronistas modernistas, pero los mismos rasgos emergen también de
la obra de uno de los grandes cronistas posmodernos, Carlos Monsiváis.
Linda Egan enfatiza el papel indiscutible que han tenido los cambios
socioculturales de la segunda mitad del siglo XX en el aumento de nuestra
comprensión y apreciación del proyecto de Monsiváis:
“The countercanonical changes being fomented by current
postmodernist,poststructuralist and postcolonialist sensibilities have begun to
bring the metropolitan critical community closer to Monsiváis’s
always more inclusive understanding of what constitutes literature” (Egan
xix). Para nuestroanálisis de una de las crónicas urbanas de
Monsiváis, “Los rituales del caos” (1995), será
crucial explorar las resonancias de la teoría posmoderna en la obra de
Monsiváis.
Primero hay que señalar algunas de las
características importantes de la crónica de Monsiváis que
proporcionan una manera alternativa de acercarse a la ciudad posmoderna. En su
ensayo “On the Chronicle in Mexico,” Monsiváis mismo
caracterizó el cometido de los nuevos cronistas de su generación.
The new generation of chroniclers […]
abides by the dominant idea of not distinguishing between genres, and opts for
the literary recreation of events, characters, periods, ideas, and impressions.
[…] They find their themes in the official world and in the
counterculture, among young preppies and gang members, between the political
and the genital. They are distinguished by their forwardness, their unshackled
and uncensored language, the recourse to using an ‘I’ who announces
a more democratic relation with the reader […]. (Corona 34-35)
Al invocar una nueva relación
democrática, Monsiváis está enfatizando el sentido
original de la palabra griega, “demos,” que significa la gente
común (“Democracy”). Es decir, la nueva crónica no
pretende ser un texto autoritario que habla en términos cerrados sino
todo lo contrario – la crónica trata de establecer una
relación con la gente, con toda la gente, y escribir sobre una variedad
de temas políticos, religiosos, artísticos, sociales, y
culturales. La crónica recupera las voces de las personas silenciadas
por el discurso oficial y les da “voz a los sectores tradicionalmente
proscritos y silenciados, las minorías y mayorías de toda
índole que no encuentran cabida o representatividad en los medios
masivos” (A ustedes 76).
En la introducción de The Practice of
Everyday Life, Michel de Certeau habla justamente del “ordinary
man,” cuyas prácticas cotidianas representan una especie de
resistencia frente a los discursos oficiales y a las instituciones de poder. Su
ensayo “Walking in the City” explora aún
más el poder que la gente común ejerce
para escribir su propio texto, creando una cartografía individual y
única dentro de la ciudad.
The ordinary practitioners of the city live
‘down below,’ below the thresholds at which visibility begins. They
walk—an elementary form of this experience of the city; they are walkers.
Wandersmänner, whose bodies follow the thicks and thins of an urban
‘text’ they write without being able to read it. […] The
networks of these moving, intersecting writings compose a manifold story that
has neither author nor spectator, shaped out of fragments of trajectories and
alterations of spaces […]. (93)
Aunque Certeau niega la existencia de un autor que
pueda escribir la historia completa de los Wandersmänner, la
crónica de Monsiváis se atreve a representar una parte de esa
historia. En este intento, Monsiváis acompaña al hombre
ordinario en sus deambulancias urbanas; y vemos como “[b]eneath the
discourses that ideologize the city, the ruses and combinations of powers
that have no readable identity
proliferate; without points where one can take hold of them, without rational
transparency, they are impossible to administer” (Certeau 95).
En Los rituales del caos Monsiváis
destaca y celebra esta resistencia de la multitud frente a los discursos
oficiales del estado, específicamente el discurso teológico.
¿Cuántos
se necesitan para integrar o promover una nueva creencia? Antes eran bien
pocos, bastaban unos cuantos corazones desamparados y hartos del páramo
espiritual en que vivían; ellos se reconocían por señas o
frecuentación de los mismos parques […].Esto fue antes, cuando lo
cuantitativo no era el criterio absoluto, y los poderes obstaculizaban el
crecimiento de las minorías. Hoy se extingue la utopía de los
pocospero-representativos, y a los credos recién inaugurados se les
exige acreditar de inmediato su vocación mayoritaria. (38)
En este extracto subtitulado “Teología
de multitudes” Monsiváis apunta claramente hacia la
destrucción del monopolio del discurso oficial religioso que, en el caso
de México, ha sido dominado por el catolicismo. La primera parte de la
cita recuerda el poder de las creencias religiosas manejadas
históricamente por una minoría élite y contrasta con el
segundo párrafo que describe el concepto posmoderno de teologías
heterogéneas creadas por la mayoría y no por unos
debilitación del dogma religioso frente a una sociedad posmoderna:
Hace
unos años—me informa Ida Rodríguez Prampolini—, antes
de las ceremonias de Semana Santa, un grupo de vecinos de un pueblo veracruzano
convocó al alcalde y al cura. “No podemos seguir con los ritos tal
cual”, les dijeron. “A nadie le importan los centuriones y los
fariseos ni nadie sabe quiénes fueron. Esa historia quedó muy
lejos. Hoy, los enemigos del Señor necesitan otro aspecto.” La
discusión fue muy acre, los vecinos no cedieron, las autoridades
tampoco, y al final, al representarse la Pasión, hubo un desfile
alternativo. Por un lado las cohortes romanas y los funcionarios de la
Sinagoga; por otro… pitufos, goonies, ewarks de Star Wars, el Freddy
Krüger de Pesadilla en Elm Street, Darth Vader… El pueblo
aplaudió. (Rituales 57)
Frente a la representación tradicional, vemos
imágenes que divulgan otro tipo de acercamiento a la realidad y a la
religión. Con humor e ironía, Monsiváis pone en escena la
capacidad de los individuos de desmontar la apariencia intocable de los ritos
católicos.
Las observaciones de Monsiváis acerca de las
transgresiones del discurso oficial resuenan con las ideas que Homi Bhabha
desarrolló en su ensayo perspicaz “Dissemination: Time, Narrative
and the Margins of the Modern Nation.” Las fuerzas performativas que
Bhabha contrasta con los elementos pedagógicos le dan a la gente un
poder de significación que borra el discurso oficial para crear nuevos significados.
De esta manera, se deshace el concepto de la autoridad totalitaria y se
renegocia el significado de los signos. En la escena de la Pasión que
narra Monsiváis algunos individuales, que no solamente renegociaron las
imágenes de la Pasión sino que también las recrearon en su
desfile alternativo, representan lo performativo frente a la pedagogía
tradicional del catolicismo.
Bhabha también cuestiona
la noción de una totalidad formada por partes individuales de esta
manera: “We may begin by questioning that progressive metaphor of modern
social
cohesion – the many as
one – shared by organic theories of holism of culture and community,
and by theorists who treat
gender, class or race as social totalities that are expressive of unitary
collective experiences” (142). No vemos en la crónica de Monsiváis
que la muchedumbre actúe
como una sola unidad cohesiva, más bien el
escritor pone en evidencia las transgresiones de la contracultura (“El
Tianguis del Chopo” 120), la presencia de los travestis (115), y la
atracción de la curandería (“La hora de las convicciones
alternativas” 72). En la sección titulada “La hora de la
identidad acumulativa” Monsiváis juega con la imposibilidad de
contener la ciudad y sus habitantes en una unidad holística. El narrador
pregunta “¿qué es hoy, desde ángulos descriptivos,
la Ciudad de México?” y crea una lista de “bullet
points” que imita en su forma un esquema objetivo y cerrado:
• las multitudes en el Metro (casi seis
millones de usuarios al día) […]
• las multitudes en el Estadio de la Ciudad
Universitaria hacen su examen de inscripción.
• la economía subterránea
desborda las aceras […]
• el hervidero de vehículos […]
(17-18)
El narrador concluye que “[a] estas
imágenes elegidas hay que añadir el Museo de Antropología,
el Zócalo a cualquier hora, la Catedral, y tal vez, una escena de
violencia con la policía que golpea vendedores ambulantes” (18). A
pesar de la presentación nítida de los puntos, el lector se da
cuenta inmediatamente de la imposibilidad de describir la realidad urbana en
términos absolutos. Cualquiera que conoce el DF se burlaría de
esta lista corta y demasiado sencilla que fracasa en su enumeración de
las realidades capitalinas. ¿Dónde están los centros comerciales,
el parque Chapultepec, los mercados, Xochimilco, las taquerías de la
esquina, las mujeres que venden papitas con limón y salsa, las
discotecas? Monsiváis cuenta con ese amplio imaginario urbano que el
lector tiene para hacer hincapié en la imposibilidad de describir toda
la ciudad. Con su lista resumida y exclusiva, el cronista posmoderno parodia el
proyecto urbano de organizar y ordenar la ciudad. Monsiváis,
en las palabras de Bhabha, “leads us to question the homogeneous and
horizontal view associated with the nation’s imagined community” (144).
Como parte de su proyecto poscolonial, Bhabha
sostiene que “pedagogical knowledges and continuist national narratives
miss the ‘zone of occult instability where the people dwell’
” (152).(2) Esta crítica de lo pedagógico
refleja la misma tendencia en la obra de Monsiváis de señalar el
constante movimiento de la sociedad y desconstruir la narrativa oficial. Bhabha
destaca “the emergence of a hybrid national narrative that turns the
nostalgic past into the disruptive ‘anterior’ and displaces the
historical present – opens it up to other histories and incommensurable
narrative subjects” (167). La
crónica de Monsiváis emerge como una nueva forma de mediar entre
el discurso oficial, pedagógico y la realidad híbrida de la urbanidad
posmoderna. Vemos en Los rituales del caos como la religión, una
institución sumamente pedagógica, pierde su significado reverente
y piadoso en el capítulo, “La hora de la tradición”
que describe la celebración de la Virgen de Guadalupe en la Basílica
del mismo nombre. Monsiváis nos da una visión entre bastidores
vislumbrando que “la congregación está leyendo la letra de
‘Las Mañanitas’, en papelitos obsequiados a la
entrada” y que la compañía Televisa está
transmitiendo en vivo las imágenes de la ceremonia que conduce a la
pregunta, “¿Hasta qué punto es reverente a la antigua una
muchedumbre cuyo alborozo también le viene de su condición
televisable?” (43-45). La perspectiva del cronista desmonta el ritual religioso,
mostrando las fuerzas performativas detrás del escenario grabado en la
Catedral.
Pero la perspectiva no se estanca allí.
También el narrador nos lleva al otro lado de las cámaras para
destacar una performatividad distinta: la de los telespectadores quienes
mientras ven el programa “se levantan al refrigerador, comentan los
trajes, evocan anécdotas de la oficina, sonríen, se abrazan,
mandan a los niños a la cama, preguntan a qué horas llegan
Elenita y Roberto, cambian de canal para ‘monitorear la piedad’,
comentan de paso un programa del día anterior” (46). La
televisión se destaca como un medio fundamental de la posmodernidad que
pone en evidencia los elementos performativos de la religión y nos
permite tener una relación menos rígida con las instituciones
dogmáticas.
En la misma línea, Monsiváis dedica un
capítulo de Los rituales del caos a una discusión de los
monumentos y estatuas de la ciudad que deben servir como enlace entre el
público y las instituciones oficiales del estado. La discusión se
trata tanto del papel pedagógico que han tenido (y que el discurso
oficial quiere que mantengan) las esculturas y los monumentos oficiales como el
significado performativo que las masas les asignan a estos objetos. Primero
Monsiváis afirma el papel central que han tenido los monumentos oficiales
para el proyecto de la Nación. “En los generosos o estrictos
metros a su disposición, las estatuas son dictámenes de gobierno/
invocaciones contra la amnesia de los perdedores/ certificados de afecto filial
a quienes han facilitado la salud y la continuidad de la
República” (137). Pero con una frase genial Monsiváis
señala que, frente a estos elementos pedagógicos, el pueblo ha
llegado a subvertir la trascendencia del monumento oficial: “No hay
pueblo sin estatuas, no hay estatuas sin mensaje adjunto, y no hay pueblo que
tenga presente el mensaje más de un día al año (cuando
mucho)” (137).
Monsiváis critica la importancia
todavía vigente en México del mensaje oficial de los monumentos.
“En México, todavía, el valor de caudillos,
mártires, artistas notables y valores del hogar sólido se
determina por el número de estatuas que consiguen […]”
(153). Sin embargo, su crítica apunta hacia la posibilidad de quitarles
a las estatuas su importancia, de demistificar su “proyecto
meditadísimo [que es] transmitirle a los paseantes, por si lo
necesitasen, el sentido de insignificacia. ¡Mide tu pequeñez
frente al Estado!” (148). Monsiváis recuerda al lector que
“con el tiempo, las estatuas y las ‘creaciones
alegóricas’ reciben de sus frecuentadores un trato igualitario, sirven
lo mismo a sesiones conmemorativas que a citas de amor” (136). Reitera
que frente a los símbolos urbanos, “A la decoración
obligatoria de plazas y avenidas la complementa –aportación a
dúo del Estado y la sociedad– la ronda del otro heroísmo,
el de los Símbolos de lo Cotidiano” (136).
Con su mirada puesta en la pluralidad
heterogénea, el cronista Monsiváis descubre una realidad que ha
estado, si no encarcelada, definitivamente escondida detrás de una
fachada de orden, lógica y estructura: la ciudad. Y no es cualquier
ciudad – es la Ciudad de México, una de las metrópolis
más grandes del mundo (en población y en extensión
geográfica). Monsiváis comentó que los nuevos
cronistas “seek to document (and to radically invent, now another method
of documentation) the society to which they belong, and which they commonly
detest, in the cities that they finally love” (
¿Qué ciudad encontramos entonces en Los
rituales del caos? Los lugares de la ciudad realmente no son tan visibles
como las personas que los habitan. Las multitudes son tantas ya que de alguna
manera cubren el terreno físico; además la ciudad se vuelve una
red de comercio, comunicaciones virtuales, y ritos populares. Las estructuras
físicas urbanas que antes definían la ciudad se disuelven frente
a la sociedad explosiva de la ciudad. Monsiváis empieza su
crónica con la observación que “En el terreno visual, la
Ciudad de México es, sobre todo, la demasiada gente” (17). Desde
el comienzo de Los rituales del caos, rechaza un intento de racionalizar
el panorama urbano, de buscar algún subyacente orden:
Se puede hacer abstracción del asunto, ver o fotografiar amaneceres
desolados, gozar el poderío estético de muros y plazuelas,
redescubrir la perfección del aislamiento. Pero en el Distrito Federal
la obsesión permanente (el tema insoslayable) es la multitud que rodea a
la multitud, la manera en que cada persona, así no lo sepa o no lo
admita, se precave y atrinchera en el mínimo sitio que la ciudad le
concede. (17)
Frente al concepto de la ciudad como signo
inamovible, Monsiváis muestra una ciudad que está perdiendo el
poder de controlar a sus ciudadanos, una ciudad que revela cada vez más
su temporalidad, más que su espacio físico, una ciudad luchando
frente a las multitudes para mantener orden.
En la Ciudad de México, Monsiváis
encuentra una miríada de actitudes, de ritos, de actividades que revelan
los rasgos de la posmodernidad junto con posiciones más tradicionales y
dogmáticas. De aquí surge el choque en la ciudad entre una
deseada y a veces lograda democratización y el control rígido del
proyecto nacionalista. Por supuesto, el rasgo más posmoderno de Los
rituales del caos es el estilo mismo del autor. Monsiváis,
fuertemente influído por el nuevo periodismo, incorpora citas,
estadísticas, extractos literarios, diálogos informales, y
lenguaje coloquial a su crónica.(3) Concede lugar a una
multitud de voces, contradictorias, honestas, e íntimas; y muestra las
perspectivas marginadas junto con las tradicionales. Monsiváis no deja
de recordarnos que su voz, con sus propias creencias y perspectiva, está
detrás de toda la escritura. “Esto murmuro desde mi aislamiento
generacional y de clase, mientras, sin alzar la voz, me regaño:
¿por qué no mejor aceptas, oh resentido […]?” (191).
A base de este estilo posmoderno de la crónica se descubre una ciudad
atrapada entre el desorden liberador de la posmodernidad y las jerarquías
tradicionales del orden y de la estructura.
Por un lado, la Ciudad de México ofrece las
posibilidades de la libertad que se halla en el anonimato individual de las
masas. A pesar de la contaminación, la violencia, el estrés
cotidiano, y la lucha para sobrevivir, Monsiváis nota que “Irse
[de la ciudad] es perder las ventajas formativas e informativas de la extrema
concentración, las sensaciones de la modernidad (o de postmodernidad)
que aportan el crecimiento y las zonas ingobernables de la
masificación” (20). En Los rituales del caos,
Monsiváis celebra la manera en que:
[…]
cada quien extrae del caos las recompensas que en algo equilibran las
sensaciones de vida invivible. El odio y el amor a la ciudad se integran en la
fascinación, y la energía citadina crea sobre la marcha
espectáculos únicos […]. Y el show más
categórico es la pérdida del miedo al ridículo de una
sociedad antes tan sojuzgada por el “¿Qué
dirán?” (21-22)
Así, los ciudadanos posmodernos rechazan cada
vez más los juicios de los demás, buscando la satisfacción
propia dentro del desorden urbano.
El tono irónico e irreverente del cronista,
sin embargo, nos revela cierto pesimismo frente a los rituales residuales que
todavía estructuran la sociedad urbana. Los símbolos de estos
ritos, asidos precariamente de la noción de lo nacional, consisten en el
boxeo, el fútbol, la Virgen de Guadalupe, y la bandera mexicana entre
otros. Pero Monsiváis les resta la permanencia a estos símbolos,
enfatizando los rasgos más bien efímeros de su nacionalidad.
“La pelea no tiene mucho interés, al decir de los expertos. Pero
el país goza de uno de esos ratos de esparcimiento en los cuales vuelve
a ser, por un instante, la Nación” (30). Más tarde, el
cronista narra un episodio en el cual la ciudad, alrededor del monumento del
Ángel de la Independencia, celebra una victoria de la Selección
Nacional Mexicana. Se destaca la apropiación de la bandera nacional
tricolor que sirve, no como un símbolo austero de respeto nacional, sino
como una prenda de ropa cualquiera.
[…]
ve en su alrededor a los chavos envueltos en las banderas, lo que ya es ritual,
y observa el verde, el blanco y el colorado en caras y brazos y torsos, y
admira la variedad de rostros como máscaras, y recuerda a la chava sobre
el toldo del camión con el brassiere improvisado que tomó de una
bandera, y contempla a dos adolescentes con su taparrabos tricolor, y se rinde
a la evidencia: este nacionalismo será a plazo fijo pero es
novedosísimo. Los grandes símbolos ya forman parte del
guardarropa más esencial. (36)
Vemos las señales de que sí la
posmodernidad ha llegado al DF pero es un reconocimiento cauteloso ya que el
narrador todavía devisa los vestigios nacionalistas de la cultura. Sin
duda estos rituales ya no tienen el mismo ímpetu que antes y Monsiváis
los describe como “ritos instantáneos,” vacíos de un
significado absoluto pero todavía utilizados por los habitantes aislados
de la ciudad posmoderna.
Desde el título, Los rituales del caos
anuncia esta búsqueda de la sociedad urbana por algún tipo de
orden, de estructura, de acuerdo comunitario dentro del caos que reina en la
Ciudad de México. La crónica señala, sin embargo, que
estos rituales instantáneos carecen tanto de significado como los
nacionalistas. A la patria ahora le sustituye la televisión con su
variedad de canales y programas cuyo significado cambia según la
experiencia de cada espectador. Es una nueva patria teatral controlada por el
control remoto que significa “el principio y el fin de la
democratización” (59). Monsiváis teje un imaginario urbano
a base de los rasgos virtuales de la ciudad:
[…]
el control remoto es el mensaje que la tecnología le entrega a la vida
cotidiana: el momento que aquí se vive es: a] real; b] único e
irrepetible, porque nunca acudirán exactamente los mismos; c]
internacional, porque lo verán muchos, no importa que habiten en el
mismo país, lo internacional no es asunto de distintas naciones, sino de
satélites y señales y fibra óptica y cámaras y
cables […]. (59)
Esta ciudad virtual es otra capa de la ciudad que
complementa, y de ninguna manera anula, la realidad caótica, violenta, y
contradictoria del DF terrenal. La demografía creciente es una fuerza
incontrolable que, a través del desorden y la pluralidad, pone
resistencia al orden urbano. Algunas de las imágenes incluídas en
Los rituales del caos ilustran vívidamente el sentido de alboroto
caótico y densidad extrema que existe en la Ciudad de México.(4) El lector se preguntará: ¿Hasta qué punto
puede resistir esta ciudad? ¿En qué momento estallará?
Monsiváis nos da su respuesta en el
último capítulo de la crónica, “El apocalipsis en
arresto domiciliario,” que nos proporciona la visión futura de la
ciudad entrando al tercer milenio. Ya el DF se ha extendido “por un
costado a Guadalajara, y por otro a Oaxaca” y la población sigue
creciendo a pesar de los “video-clips que exhortaban a las parejas a la
bendición demográfica de la esterilidad o al edén de los
unigénitos, y un litro de agua costaba mil dólares, y se pagaba
por meter la cabeza unos segundos en un tanque de oxígeno, y en las
puertas de las estaciones del Metro se elegía por sorteo a quienes
sí habrían de viajar” (248). Sin embargo, esta ciudad
futura que parece que ya no puede aguantar el caos urbano resiste la fuerza
aniquiladora del apocalipsis.(5) El narrador escribe que
“busqué en vano las señales, los arcos celestes, los tronos
que emitían relámpagos, los mares de vidrio” (248) y no
puede creer que, en este ambiente urbano tan fértil para el Juicio
Final, van también a “escamotearme el apocalipsis” (249).
Tras esta afirmación irónica, Monsiváis alude a la
imposibilidad de orden y ordenación, como paradigmas que la Biblia
establece a partir de un Génesis y un Apocalipsis, un principio y un fin
que, por diseño divino, renacen purificados. La
crónica de la ciudad posmoderna no permite, sin embargo,
estructuración de ningún tipo puesto que, en palabras de
Monsiváis, “[it] allows society to take a peek at the cutting-edge
customs of disorder and massification, scenarios of modernity in blue jeans and
Walkman, and a sensation of chaos that is infinitely truer than any
proclamation of order” (Corona 33).
Esta posición de Monsiváis frente al
desorden de la ciudad permite un interesante enlace con ciertas
características de la teoría del caos. Desde la
formulación oficial de la teoría del caos en los años 60,
la ciencia ha luchado para integrar la nueva perspectiva del universo a sus
paradigmas estructurados, objetivos y lógicos: un reto extremadamente
difícil dadas las características de los sistemas
caóticos.(6) La mayoría de los
científicos, en una posición determinista, considera que toda
manifestación caótica tiene una causa e, hipotéticamente,
si se pudieran localizar todas esas causas, se podría predecir la
estructura del caos. Sin embargo es justamente la incapacidad de conocer las
infinitas causas del caos que frustra el intento de estructurar los sistemas
dinámicos o no-lineales. Como señala John Briggs, en su libro Fractals:
The Patterns of Chaos, el meteorólogo Edward Lorenz descubrió
en 1961 que la acumulación de más y más información
climática no aumenta la precisión de un pronóstico del
tiempo a largo plazo. Lorenz dedujo que la razón por la inestabilidad de
los sistemas dinámicos (como el clima) tenía que ver con la
multitud de elementos interactivos y dispares que exhibían una gran
sensibilidad a las influencias más minúsculas. Uno de los
ejemplos más conocidos de este hecho de que los fenómenos se
produzcan en interacciones múltiples y dispares llevó a Lorenz a
la conclusión de que estas interacciones son infinitas, de que la
naturaleza está dominada por un caos que no puede ser reducido a una
teoría con valor estructurante y jerarquizador.
Hay que destacar que Monsiváis, desde el
prólogo de Los rituales del caos, anticipa la lógica del
argumento determinista de la teoría del caos y se opone a ello de esta
manera:
La
hipótesis anterior cuenta con el apoyo de sectores muy amplios, seguros
de que tras el falso caos se alza la normatividad del espectáculo. Pero
a esta dictadura de la fascinación electrónica (de los manuales
del sojuzgamiento) le falta, para ser convincente, tomar en cuenta los valores
de la diversión, “el lenguaje fluido de la
anti-ideología”, según Guy Debord. La diversión
genuina escapa a los controles, descree de las bendiciones del consumo, no
imagina detrás de cada show los altares consagrados al orden. La
diversión genuina (ironía, humor, relajo) es la demostración
más tangible de que, pese a todo, algunos de los rituales del caos
pueden ser también una fuerza liberadora. (16)
Monsiváis indica la debilidad del determinismo que la comunidad
científica abraza tan febrilmente y en vez de tratar de asignarle un
orden al caos celebra su función liberadora dentro de la ciudad.(7) Desde esta perspectiva del caos como una fuerza que resiste a
la estructura y la lógica, veremos la relación entre algunos de
los principios del caos y la crónica de Monsiváis.
La teoría del caos caracteriza los sistemas
caóticos de la siguiente manera: sensibilidad extrema a las condiciones
iniciales,(8) no-linealidad,(9) movimiento
constante, y denegación de las predicciones. En Los rituales del caos,
Monsváis destaca los rasgos caóticos de la demografía
creciente: “El ámbito de las multiplicaciones reta al infinito y
despoja de sentido a las profecías. ¿Y qué es el
crecimiento sino la negación de los augurios? Siempre, los
números, así se les disminuya, hacen palidecer a los
vaticinios” (17). Igual que los sistemas no-lineales, la ciudad con sus
multitudes crecientes desafía el intento de prever su futuro.
Otro elemento importante de la teoría del
caos que encaja con el proyecto monsivaisino es el reemplazo de la
geometría tradicional euclidiana por la geometría fractal. Briggs
nota que en las ciencias “[t]raditionally we have used Euclidian
shapes—circles, squares, and triangles—to model figures and
landscape. It was a process that tended to generalize and idealize the natural
world. Fractal geometry brings us perhaps a little closer to nature’s
infinite subtlety” (90). Se
debe la invención de la geometría fractal a Benoit Mandelbrot, un
matemático polacoamericano, que buscaba un método menos
idealizado que la geometría euclidiana para representar la realidad.
Mandelbrot entendía que las esferas realmente no captaban la forma
cambiante de las nubes y tampoco los conos invertidos reflejaban los bordes
irregulares de las montañas.(10) “Fractal
geometry moves away from quantitative measurement, which values quantifiable
features like distances and degrees of angles, and embraces the qualities of things—their
texture, complexity […]. It is a geometry that focuses on dynamic
movement, ragged lines, and space so crumpled that it is neither line nor plane
nor solid” (Briggs 158). De la
misma manera, la crónica de Monsiváis se aleja de la
visión estructurada e idealizada de la ciudad que se promovía
durante la era colonial (11) y busca meterse en los bordes
escarpados de la ciudad y examinar la textura escabrosa de la urbanidad.
La crónica de Monsiváis también
es un acercamiento alternativo, en su caso, a la ciudad. Su estilo
híbrido que mezcla distintas fuentes de información y su
perspectiva original fuerza al lector a reexaminar su relación con la
ciudad del mismo modo como la geometría fractal nos abre la posibilidad
de ver aquellas formas no establecidas por la geometría de Euclides.(12) Para Monsiváis, el caos urbano de la Ciudad de
México requiere una nueva visión y una nueva narrativa, y al
contrario del intento científico de categorizar el caos dentro de
paradigmas ya establecidos, Monsiváis celebra sus contradicciones e
inestabilidad.
En Chaos Bound, N. Katherine Hayles relata la
historia de un grupo de estudiantes graduados de la Universidad de California
Santa Cruz que se formó alrededor de Robert Shaw para investigar
sistemas caóticos (159). Notablemente Shaw rechazó el determinismo
de sus colegas y su interpretación del caos revela una actitud
celebratoria (no miedosa) de sus posibilidades infinitas. Para Shaw el caos es:
[...] the source of all new information in the
world. He revels in the implication that chaotic systems are much more abundant
in nature than ordered ones. Envisioning the physical world as a great swirling
flow of information, he sees new information “continuously being
injected… by every puff of wind and swirl of water.” [Shaw]
acknowledges that this “constant injection of new information into the
macroscales may place severe limits on our predictive ability.” More
important for him, however, it “insures the constant variety and richness
of our experience.” (Chaos Bound
160)
Ésta es la visión del caos que, en mi
opinión, capta Monsiváis en Los rituales del caos, una
visión más dinámica que determinista, más incierta
que predecible, y sobre todo más liberadora que estructurada. Es el caos
de la Ciudad de México que desafía la imposición de un
orden absoluto y son los rituales de este caos que renegocian los
términos del imaginario urbano para los capitalinos mexicanos. El gran
logro de Monsiváis consiste en su capacidad de entrar profundamente al
caótico imaginario urbano de la Ciudad de México y sacar a
relucir una muestra diversa de personajes, creencias, transgresiones,
preocupaciones, y rituales en un flujo que desafía los paradigmas del
orden.
Notas
(1).
Monsiváis destaca el papel de la crónica durante la conquista y
la colonialización de México en su introducción a A
ustedes les consta: “Cortés en sus Cartas de relación,
Bernal Díaz de Castillo en Historia verdadera de la conquista de la
Nueva España, Francisco Cervantes de Salazar, Motolinía, Sahagún,
Mendieta, Durán, Muñoz Camargo o Hernando Alvarado Tezozomoc dan
fe de este empleo múltiple de la crónica: sustitución o
anticipación de la historia, argucia contra el olvido, regalo del
proselitismo religioso, tributo funeral a los vencidos” (17).
(2). Más tarde en su
análisis Bhabha explica que “Minority discourse acknowledges the
status of national culture – and the people – as a contentious,
performative space of the
perplexity
of the living in the midst of pedagogical representations of the fullness of
life […]” (157).
(3).
Monsiváis destaca esta influencia en la introducción de A ustedes
les consta: “Desde un punto de vista formal, una influencia muy
renovadora en la crónica es, en algunos aspectos, el New Journalism, el
nuevo periodismo norteamericano. Los trabajos de Norman Mailer, Tom Wolfe, Hunter
Thompson, Truman Capote, Gay Talese, etcétera, han revivido el
interés en un género, agregándole diversidad de
técnicas, la feroz intromisión del Yo o de la moda, el culto por
la ‘pequeña historia’, el afán por documentar
narrativamente los nuevos estilos de vida, la persecución de los
personajes y las figuras arquetípicas” (75).
(4). Vea las
fotografías tituladas “Concierto de la raza,”
“Celebración futbolera en el Ángel,”
“Balneario,” “El Metro,” en la sección de
“Parábola de las imágenes en vuelo” (Los rituales).
(5). Weber Votaw describe la
visión apocalíptica dentro de las tradiciones judeo-cristianas:
“…extreme apocalyptic regarded the physical world as so
contaminated by human sin that the
earth
itself, as well as the human race in general, must be destroyed. And this last
is the idea set
forth
by the Apo-calypse of John: ‘I saw a new heaven and a new earth: for the
first heaven and the first earth are passed away. … And I saw the holy
city, New Jerusalem, coming down out of heaven from God’ ”
(314-315).
(6). N. Katherine
Hayles ofrece una explicación interestante de la necesidad dentro de la
comunidad científica de teorizar y ordenar las manifestaciones
caóticas. Hayles postula que los atributos del caos (no-linealidad,
imprevisibilidad, marginalidad, falta de estructura) son justamente los
aspectos que la cultura ha codificada como femeninos. De allí Hayles
sugiere que el deseo de controlar el caos es el mismo impulso falocéntrico
de controlar a la mujer en la sociedad. “In the Western tradition, chaos has
played the role of the other—the unrepresented,
the
unarticulated, the unformed, the unthought. […] But otherness is also
always a threat, arousing the desire to control it, or even more extremely to
subsume it within the known boundaries of the self” (Chaos Bound 173).
(7). La siguiente
cita apunta hacia la necesidad de los científicos de encontrar orden en
los sistemas dinámicos, una necesidad obsesiva que resulta en una
paradoja en vez de una conclusión lógica. A mi parecer, esta
previsibilidad incierta es una contradicción formulada para mantener una
visión holística y cierto control superficial sobre los sistemas
caóticos. “As
the
chaologists
worked, they quickly learned that a dynamical system’s transition
areas—the points at which the system moves from simplicity to complexity,
from bright, stable order to the black, impenetrable gyrations of total
chaos—were the most interesting places. […] Though unpredictable in
detail, one can predict the patterns and ranges of a system’s movement.
In fact, scientists learned that there are certain repeatable, rough patterns
systems seem attracted to as they break down into or emerge from chaos. This
discovery delighted scientists because it meant they could still hold on to
their scientific reverence for predictability—though now it was a strange
and uncertain kind of predictability” (Briggs 21).
(8). “… extreme sensitivity is the hallmark of a chaotic
dynamical system. Such systems are highly sensitive because they are always on
the move, always changing, never precisely recycling to their initial
states” (Briggs 18).
(9). Briggs habla de las
características de los sistemas no lineales: “One reason that the
elements in chaotic dynamical systems are so sensitive to their initial
conditions is that these
complex
systems are subject to feedback. […] Systems that change radically
through their feedback are said by scientists to be nonlinear. As the name
implies, they are the opposite of linear systems, which are logical,
incremental, and predictable” (19).
(10). Para un
resumen de la aportación de Mandelbrot a la teoría del caos vea
Briggs 62-72.
(11). Ángel
Rama destaca la importancia de la matemática y la geometría en la
construcción de las ciudades coloniales (3-6).
(12). El
fotógrafo y ex-ingeniero eléctrico Lawrence Hudetz hizo la
siguiente observación acerca de la geometría fractal que apunta
hacia sus características caóticas: “The new geometry is a
more open way of looking. This creates a subtle shift. It allows me to accept images
that I
might
have rejected in the past because my brain was saying, ‘That’s not
organized right.’ Still, if I’m not careful, when I take the camera
out, the first thing I start to do is to go back to the old Euclidian mode
because it’s so comfortable. We’ve all gotten used to seeing in
that old way” (Briggs 161).
Obras Consultadas
Bhabha, Homi. “Dissemination:
Time, Narrative and the Margins of the Modern Nation.” The Location of
Culture.
Briggs,
John. Fractals: The Patterns of Chaos.
Certeau,
Michel de. “Walking in the City.” The Practice of Everyday Life.
Trans. Steven Rendall. Berkeley, U
“Democracy.”
Online Etymology Dictionary. Comp. Douglas Harper. November 2001. 14 marzo 2005
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Egan,
Linda. Carlos Monsiváis: Culture and Chronicle in Contemporary
Hayles,
N. Katherine, ed. Chaos and Order: Complex Dynamics in Literature and
Science.
---.
Chaos Bound: Orderly Disorder in Contemporary Literature and Science.
Mayntz,
Renate. “Chaos in society: Reflections on the impact of chaos theory on
sociology.” The Impact of Chaos on Science and Society. Eds. Celso
Grebogi and James A. Yorke.
Monsiváis,
Carlos. “Citizenship and Urban Violence: Nightmares in the Open
Air.” Citizens of Fear: Urban Violence in
UP, 2002. 240-246.
---. Entrevista con Ana Cruz.
“Carlos Monsiváis: La sociedad es el espectáculo más
fascinante.” Testigos de nuestro tiempo: diálogos con
personajes de hoy. Por Ana Cruz. México: Fondo de Cultura
Económica, 1999. 75-88.
---. Introducción. “Y
yo preguntaba y anotaba, y el caudillo no se dio por enterado.” A
ustedes les consta: antología de la crónica en México.
México DF: Ediciones Era, 1980. 17-76.
---. Los rituales del caos.
Mexico DF: Ediciones Era, 1995.
Rama, Ángel. The Lettered City. Ed. y trad. John C.
Chasteen.
Rotker, Susana. La
invención de la crónica. Buenos Aires: Ediciones Letra Buena,
1991.
Van
Peer, Willie. “Sense and Nonsense of Chaos Theory in Literary
Studies.” The Third Culture: Literature and Science. Ed. Elinor
Weber
Votaw,
White,
Hayden. “The Fictions of Factual Representation.” The Literature
of Fact. Ed. Angus Fletcher.