Sujeto Popular entre el
Bien y el Mal:
Imágenes
Dialécticas de “Jesús Malverde”
University of
Pittsburg
Toda exploración seria de dotes
y de fenómenos ocultos,
surrealistas, fantasmagóricos
presupone un entretejido
dialéctico
inaccesible a la mentalidad
romántica.
– Walter Benjamin
Hoy en día, a lo largo del noroeste de
México y hasta Los Ángeles, California, Jesús Malverde se presenta como
una articulación alternativa de la santidad y la criminalidad. Cuando
uno piensa en iconografías religiosas, en general no las relaciona con
imágenes criminales. La palabra “mal” incluida en su apellido, dentro
de la cual está inscrita una tonalidad altamente negativa y peyorativa,
no encaja como referencia a un santo católico. Además se contrapone con
su nombre de “Jesús” que evoca por antonomasia la generosidad y el
bienestar común en la tradición cristiana. Este enlace incongruente y
misterioso nos lleva a preguntarnos cómo pueden coexistir las imágenes
de santo y criminal dentro de una misma figura, y cómo se articulan dos
características contradictorias en el despliegue empírico de la
historia. Al respecto, ¿cuáles son los efectos textuales y
sociopolíticos que permiten transformar la topografía tanto práctica
como discursiva de la realidad?
Jesús Malverde es conocido como un bandido
social de fines del siglo XIX y principios del XX en México. Ha habido
varias leyendas que cuentan su vida y milagros, pero su historia se ha
puesto en tela de juicio como puro mito debido a la ausencia de pruebas
sustanciales que puedan evidenciar su existencia. Algunos datos son
diferentes de otros, hay episodios que no aparecen en otros
testimonios. Pese a las dudas, según la versión más popular y aceptada,
este Robin Hood mexicano nació en Sinaloa aproximadamente en 1870. Tal
época corresponde al régimen del porfiriato, el período de
modernización y progreso definido por la historia oficial pero, por
otro lado, el de la dictadura y la pobreza que llevaron a su población
a la polarización entre ricos y pobres. Dicen que sus padres murieron
de hambre y no podía alimentarse; otros dicen que fue obrero de la
construcción o ferrocarrilero, y que se convirtió en algún momento en
ladrón escondido en la sierra de Culiacán, la capital del estado,
robando a quienes por entonces más tenían para repartir a personas
necesitadas que a cambio le brindaban la protección del silencio. Pero
fue traicionado por uno de sus compadres y ejecutado por el gobernador
en 1909 poco antes de llegar la revolución. Su cabeza fue colgada en un
árbol como una advertencia a sus seguidores, y se prohibió enterrar su
cuerpo.
En no mucho tiempo, sin embargo, su figura
renace con acciones milagrosas como la de encontrar una vaca perdida y
devolverla a un lechero o sanar a un paciente de cáncer a cambio de que
pusiera piedras para ayudar a cubrir su cuerpo. Tales anécdotas han
pasado de boca en boca, multiplicándose y por fin convirtiendo a
Malverde en el santo laico que protege y ayuda al pueblo. Actualmente
es uno de los santos más conocidos más allá de su región de origen,
hasta el otro lado de la frontera. No obstante, la iglesia católica no
reconoce el culto a Malverde por no tener datos fidedignos de su
existencia, y porque de haber existido su vida no sería un ejemplo para
nadie.
“Mal-verde”, reexpresión relacionada con
las hojas de plátano, alude de hecho a las hierbas hechizadas que
tienen que ver con el mundo narco. En realidad, es el sujeto
considerado como la figura santificada de los narcotraficantes: los
contrabandistas no quieren cruzar la frontera sin llevar la medalla de
Malverde en su cuello.
No es cosa extraña que se encuentren las capillas que lo veneran en los
campos de plantación de marihuana u opio (Wald 61). Aparte del hecho de
que Sinaloa es conocido como el lugar donde empezó el cultivo de la
droga más temprano en México, la razón por la que se identifica a los
narcos con la vida y el destino de Malverde, a pesar de su distancia
temporal, radica en la afinidad de su condición social: ellos están en
el lado oscuro de la ley.(1) Son los que corren
riesgo de
exponerse a la detención institucional y de caer en la posición de los
criminales hasta convertirse en enemigos del Estado. En otras palabras la ilegalidad estigmatizada en
su cuerpo, sea real o potencial, pone de relieve la distancia
irreductible entre ellos y la autoridad oficial.
Lo que se debe tener en cuenta, sin
embargo, es que Malverde no se limita a ser un santo exclusivamente
para los narcotraficantes, sino que esa es sólo una fracción de su
práctica. Este santo narco está abierto a todos los que necesiten su
ayuda para pedir y aprovechar sus fuerzas milagrosas; de hecho es
venerado como un protector y defensor de los pobres. Para ellos,
Malverde es “El Bandido Generoso” o “El Ángel de los Pobres”, de tal
manera que es posible extender su imagen más allá de la figura criminal hasta la gente que no se
puede identificar con nadie o no es capaz de representarse a sí misma.
Malverde no tiene los datos ni específicos ni fidedignos para verificar su existencia, sino que su
identidad se concretiza a través de la apropiación de su figura por
parte de los narcos o los pobres. Dado que el mundo narco y los pobres tienen en común que
ambos no tienen lugar dentro del sistema oficial, cada uno, en vez de excluir
o reemplazar al otro, se encuentra entretejido con el otro produciendo
una amalgama sin limitarse meramente a oscilar entre lo criminal y lo
popular, y dicha flexibilidad entre los dos posibilita reconfigurar a
este santo como una nueva producción sociocultural.
En este sentido, no es suficiente con insistir en perseguir
su identidad con datos numéricos o evidencias visibles para indagar el fenómeno
cultural armado a su alrededor. Su opaco carácter, más bien, abre nuevos
caminos para subjetivizarlo. Aparte del conflicto de dos aspectos en
Malverde, el personaje tampoco es recibido igual hoy que como lo era a
fines del siglo XIX. Se transforma en la manera que el espíritu del
pasado interrumpe en el momento presente en vez de quedarse pegado a la
temporalidad que le corresponde. A la vez que el pasado se traiciona a
sí mismo, distorsiona constantemente la relación estructurada en el
presente, lo cual llega a cristalizarse en la metamorfosis de Malverde.
Considerada la criminalidad como una heterogeneidad social al modo
hermenéutico, el propósito de este trabajo, en primer lugar, es releer
la magia de Malverde en relación con la condición inclusivamente
exclusiva del ser humano bajo la normatividad moderna. Segundo,
Malverde, el vehículo flotante que pone en práctica el yo y el otro en
el campo de la batalla simbólica, se condensa como un imaginario
corporizado que provoca miedo acompañado del terror y la violencia en
el metabolismo del poder dominante, por un lado; los otros eligen a
Malverde mismo y lo apropian como lugar contrahegemónico que rompe el
hechizo mítico de la historia privilegiada, por el otro.
El Jinete de la Divina
Providencia – el retorno del fantasma
En torno a su figura contradictoria, el
intento de canonizar a Malverde dentro de la iglesia católica señala el
límite del rol de las instituciones mismas insinuando también la
necesidad de otra aproximación acerca de su identidad. El Jinete de la Divina
Providencia, escrito por Óscar Liera para el teatro y estrenado en
1984, es la obra que dramatiza la búsqueda de localidad de Malverde
dentro o fuera de la categoría del santo. El drama toma la forma de una
investigación realizada por los representantes de la iglesia que hacen
preguntas a los informantes sobre recuerdos concernientes a Malverde y
sus milagros; esos diálogos en el presente se desarrollan paralelamente
a la obra interior en la que aparecen personajes del fin del siglo XIX
y acciones en la forma del “teatro dentro del teatro”. Pese a los dos
espacios divididos, la obra dispone del uso de la puesta en escena de largos pasillos que hacen de puente del
destiempo entre el espacio “mágico” y el “contemporáneo”.
Los padres de la iglesia junto con el
obispo les requieren a los informantes los datos concretos y las
evidencias materiales respecto a Malverde para atestiguar sus milagros,
pero los que responden a las preguntas no pueden satisfacer la
expectativa de la iglesia. Por el contrario, sus testimonios están
llenos de historias y memorias inciertas con las que no se puede
garantizar de forma científica o racional la verdad sobre los milagros
contados generación tras generación. Las narraciones populares son
menospreciadas por su incapacidad de verificar, lo cual destaca la
tensión teatral y lingüística entre la letra oficial de los curas y
la oralidad de la gente popular despreciada como atrasada y opuesta a
la modernidad. Los testimonios sobre él en no pocas ocasiones dependen
de lo que les contaban sus padres, abuelos
y vecinos, cuyas historias no sólo contienen informaciones sobre
Malverde, sino que también dejan huellas de sus propios anhelos,
angustias y quejas, digamos que sus imaginaciones están inscritas en
sus testimonios.
Por lo tanto los milagros realizados por
Malverde quedan inciertos y sospechosos. De ahí resulta que no es fácil
beatificarlo y canonizarlo en la categoría de santo. La figura se
diluye cada vez más, y la iglesia católica decide clausurar la
investigación concluyendo que Culiacán no es más que un pueblo de locos
en el sentido de que todos cuentan historias diferentes acerca de un
mismo suceso. Sin embargo, la gente popular no acepta la decisión de
una instancia oficial
cuyas miradas y
lenguajes resultan inútiles para reconocer las realidades que están
pasando fuera de la iglesia. En la escena del debate en torno a la recuperación de un paciente que tenía cáncer,
el médico aclara que su curación debe ser atribuida al encantamiento
del pueblo por Malverde a pesar de no poder atestiguarlo.
MÉDICO: Pues bien: la iglesia, como institución, está en
el mismo caso. Yo le pediría que no trataran de institucionalizar a
Malverde; es un santón y un héroe del pueblo; no traten de
arrebatárselo de las manos; la realidad es que está allí, la gente lo
quiere, le tiene y lo más maravilloso es que (Muestra las
radiografías.) hace milagros. (475)
Si la ilusión de un personaje interviene
en la realidad, las memorias e imaginaciones son, también, reales y
dejan de tener un solo significado, cambiándolo en constante
amplificación y multiplicación. De esta manera, el espíritu de Malverde no se captura,
sino que se vuelve misterioso en su complejo procedimiento de
significación. O
sea, una
realidad mágica y al mismo tiempo social. Benjamin argumenta que el
lenguaje del surrealismo no deja de permanecer en forma misteriosa y
resulta operativo como motivo potencial para transformar el presente en el espacio de la lucha profana por el poder o
en el camino para alterar una sociedad o comunidad (1978: 178-9). Para
él, la experiencia surrealista en el surrealismo europeo del siglo XX,
más allá de los sueños o el fumar opio, refleja un nuevo encantamiento
de objetos seculares que se han percibido espirituales y
supersticiosos, pero que ofrecen una inspiración materialista desde el
punto de vista antropológico. La “iluminación profana” y sus
imaginarios configurados, superando a la iluminación religiosa del
catolicismo ortodoxo, puede generar energías revolucionarias para
deconstruir la realidad canonizada al nivel de la vida cotidiana como
un elemento de tal vida.
En este sentido, los imaginarios
esotéricos como lo oculto o lo fantasmagórico no son las ficciones que
no toman forma sustancial. Al contrario, son el lenguaje e imaginario
cuyas interacciones le dan diversas formas y voces a la realidad. A
partir de la ficción se crea una realidad incierta en la cual la
relación recíproca inestable de la verdad y la ilusión llega a ser una
fuerza social fantasmal. Todas las sociedades viven de ficciones
consideradas reales que se convierten en la realidad constantemente
inconstante.
No obstante, el fantasma de Malverde y sus
magias se quedan separados del mundo oficial y marginados con una
mirada despreciativa, aún cuando pueden participar en la realidad. Frente al mundo
legitimado, otra informante,
Claudia, cuestiona tal situación en torno a la iglesia católica:
CLAUDIA: ¿Qué? ¿Les horroriza? Pero eso existe, está allí en
cada ciudad, es muy fácil no mirar. Están ustedes como lo hacen muchos
cuando se les presentan las cochinadas feas, voltean los ojos al cielo
y piensan en las vírgenes bien vestidas de la iglesia y llenas de
joyas, pero así no se remedia nada. (453)
Ella intenta reivindicar las realidades
invisibilizadas por la razón de ser feas y humildes. Pero Malverde no
tiene espacio para reconciliarse con el orden oficial, pues se presenta
en la morada de los pobres como el símbolo de la vida precaria. Por tanto, su imagen conlleva la
capacidad de abarcar
diversos elementos de la heterogeneidad social en la forma impura y
oscura de la barbarie.
Mientras que las escenas exteriores
teatralizan la discusión acerca de la
verdad del santo popular, las interiores regresan al giro del siglo XX
donde se origina su mito. La obra escenifica la condición
socioeconómica de la época del régimen de Porfirio Díaz, el presidente
del año 1877 a 1910. Durante ese período, los postulados políticos de
la Pos-Reforma centrados en las ideas de la elite intelectual y cuasi
gubernamental pretendieron transformar México en nombre de la
institucionalización acompañada del fortalecimiento del Estado y de los
aparatos gubernamentales. Esta planificación culminó con la
reorganización de todo el sistema conforme a la ley, e intentó imponer el nuevo sistema hasta las regiones más
remotas del territorio. Pese a que sus proyectos eran
constitucionalistas, el régimen paradójicamente dependía de una forma
de gobierno altamente autoritaria, y la figura de Porfirio Díaz
representa al dictador más atroz en la historia mexicana. La realidad
es que la política científica, influida por el positivismo europeo, se
desarrolló bajo la orientación liberal que recurre a la intervención
activa del Estado.(2)
Así pues, en la obra se tratan el
conflicto y la violencia causados en el desenvolvimiento legislativo
mexicano: los campesinos que labraban su tierra como dueños desde hacía
tiempo perdieron el derecho a cultivarla de acuerdo con la ley moderna
y cayeron en la posición de peones pagados por su trabajo. El gobernador dispone del poder estatal acompañado de la violencia en nombre de la ley. Pero sus actos inevitablemente causan la “suspensión de la
ley” misma bajo el pretexto de impedir la probable violación de la ley.
Esta situación no se puede interpretar sólo como una excepción, sino
que más bien demuestra el carácter intrínseco del poder soberano moderno al que se le autoriza el derecho a
monopolizar la violencia dentro de su territorio. Según Agamben, la
soberanía, en el fondo, está a la vez dentro y fuera del orden jurídico
creando y garantizando el ambiente que la ley necesita para su propia
validez (17). La violencia ejercida por la autoridad es el artefacto
legitimado y naturalizado mediante el cual ella crea un espacio con más
suspensión de la
ley y con menos
libertad de los individuos. La prioridad de la soberanía sobre la vida
individual no ha cambiado mucho, así que la condición del ser humano sigue insegura y en peligro
hasta hoy. En su testimonio, otra informante dice que “bueno, las cosas
no han cambiado mucho; decía que los ricos acusaban a un pobre y que lo
fusilaban por nada” (Liera 449).
Además la legislación requiere el proceso de homogeneización cuyo propósito principal es
incluir a la gente dentro de su régimen, pero también por su criterio
inclusivo concibe una ineluctable frontera que presupone la lógica de
exclusión que produce necesariamente a los otros. Una vez que alguien
es definido como nocivo, se ve marcado con una imagen de criminal
latente que pone en peligro la seguridad de la sociedad de manera que
un ciudadano en cualquier momento podría convertirse en el otro al que
se le arrebate el derecho de la ciudadanía supuestamente entregado
desde el nacimiento.
El montaje
del sujeto popular
En la obra interior Liera crea el espacio
preciso para la interpelación de las clases populares. El gobernador Cañedo abusa de la autoridad y aflige a su población, en
cambio los campesinos no encuentran ningún asidero que los proteja y
cuide dentro de los aparatos institucionales. Esta condición explica la razón por la que ellos identifican su
destino con el de Malverde. El gobernador graba la imagen del “mal” en
los peones que desafían su autoridad, y la representación negativa del
pueblo le permite justificar el ejercicio de la violencia contra los
peones.
Bajo dicha situación, desemboca el juego
dramatizado del poder con doble mirada en el teatro del terror: la intención de
homogeneizar al otro por parte del poder hegemónico no siempre resulta
exitosa por su radical heterogeneidad que dificulta el pleno dominio o
reconciliación. Debido a esta incapacidad, la violencia no logra
capturar a los campesinos por completo y el gobernador no puede menos
que preocuparse por sus reacciones imprevisibles.
Cañedo, aterrorizado, ya
vestido elegantemente, se apoya en la tina. Cañedo siempre oye
discretamente y en la penumbra la conversación de Adela con Hilario;
más bien parece que ellos dirigen la conversación hacía él como si
quisieran ir llenándolo de miedos con sus historias.
HILARIO: Platican las ramas de los
árboles. Adela; se oye de los que ya murieron; entre las hojas hay
murmullos y cantos como si anduvieran bocas solas volando por el aire.
(447)
Ante el imaginario fantasmagórico que él
mismo había creado en el cuerpo del otro, el gobernador no sabe cómo
confrontar el miedo. En cambio, los peones no rechazan la imagen del
diablo figurada por Cañedo, y hacen intencional uso de esa imagen
cambiando la dirección en sentido opuesto para incrementar el temor
mental del gobernador. La imagen del mal estigmatizada ya no es
plenamente negativa, sino de alguna manera útil, y hasta positiva para
el otro en el juego del poder. La mirada proyectada al otro regresa al
sujeto produciendo la contraimagen en la que es posible la resistencia
del otro y la trasgresión del mito.
El argumento de Taussig acerca del
chamanismo reside en que el otro puede ser el espacio vacío en donde lo
representado se traslada hacia el del propio yo reconstruido con una
alteridad tibia todavía. La diferencia ontológica hace que el poder
privilegiado ejerza actos violentos que establecen formalmente la
verdad canonizada. A la vez, la diferencia de la cual se ramifica lo
heterogéneo y hasta lo malo podría ser una fuente de fricciones
sociales y un objeto de nuevo encantamiento con el cual desilusiona el
mito institucionalizado (17).
Dicho de otro modo, de lo representado
viene lo que derriba la representación, y al hacerlo, lo imaginado
sirve como recurso mnemónico de puntos focales en la historia social,
puntos cargados del tiempo de persecución y salvación. “La función
mnemónica vuelve a colmar el presente de temas y de oposiciones míticos
insertos dentro de un drama semiótico en el teatro de la redención y de
la justicia divina” (249). Por eso, tanto la desmistificación como la
remistificación se realizan en el mismo significante llamado Malverde
por medio de la dialéctica de las imágenes que posibilita la
transformación de la trayectoria de una vida
en otra.(3)
De tal manera Malverde, capturado en la
criminalidad como un punto de pivote, resulta funcional para darle
terror al gobernador e implantar los deseos del pueblo que se convierte
en fuerza potencial de la resistencia contra el gobernador Cañedo.
Dentro de una figura se intersecan imágenes opuestas: la demonización
de Malverde por el gobernador y la clase dominante se contrapone con la
santificación del sujeto criminal. Y la interpretación opuesta lleva el
mundo real al irreductible conflicto hermenéutico, y el montaje como
artefacto dramático aborda el efecto del giro lingüístico. Malverde,
nadie más que un ladrón para los ricos, se impone como imagen del héroe
según la visión de los pobres. El choque imaginario es central e
inconmensurable a lo largo de la trayectoria dramática sin dejar
ninguna posibilidad de reconciliación homogeneizadora. Más bien el
montaje de las dos imágenes fragmentadas paralelas engendra un cambio
drástico en el que se realiza la política popular en materia de
venganza.
Adela es la criada del gobernador Cañedo,
pero el gobernador en realidad le arrebató la tierra y además le quitó
la vida de su hijo que había protestado contra él porque no le pagaba
su trabajo. Después de enterarse de la historia oculta de la violencia,
ella se puso a delirar y soñó con la venganza. Puesto que ella no pudo apelar a
la institución, entonces pide a las sombras que se mueven en el viento,
es decir, se apoya en el fantasma oscuro de
Malverde que le puede provocar al gobernador angustia y miedo hasta que
se muera por el temor al fantasma. Debido a la imagen ficcionalizada
por la clase dominante, él paradójicamente se puede convertir en el
símbolo de la resistencia. No es que los otros no sean capaces de
expresarse, sino que han subsistido escondidos de forma distinta y con
voces no oficiales. Adela aprovecha la oscuridad de la barbarie como el
vehículo para vengarse del gobernador, a
través de lo cual invoca la voz total de lo heterogéneo.
ADELA: Siempre hemos vivido entre
fantasmas, siempre hemos visto sombras entre los árboles y entre los
huecos del viento. Debajo de todas las piedras se esconden voces
extrañas y en el croar de las ranas hay un lamento acechante. (478)
Gracias a la otredad incomprensible, los
fantasmas tienen la posibilidad de llevar a cabo el trastorno del mundo
visible. Y la figura de Malverde, como metonimia de los fantasmas, no
se limita a representar al único héroe como redentor, sino que traza un lugar de participación donde quienquiera
puede tanto actualizarse como agente de hacer milagros como alterar la
relación social
ya establecida.
Adela misma ingresa al mundo mágico y comienza a jugar el rol de
Malverde dejando de pedirle protección y ayuda.
En ese proceso, este santo narco renace articulado con
el sujeto marginado, manteniendo la imagen del criminal excluido de la
ley y el sistema legítimo. Desde su posicionamiento involucra a los que
viven desamparados por las instituciones. Y por medio de la venganza,
la santidad como una función redentora llega a tener carácter político
en el sentido de que las peticiones religiosas se interpenetran con los
reclamos políticos actuales. Malverde absorbe los deseos del pueblo y
su repolitización pone de manifiesto la posibilidad de perturbar el
status quo. Debido al atributo de la ley como la norma incluyente, su
criminalidad se conecta con la marginalidad de donde emerge una
alternativa política de la clase popular en el régimen liberal. Y la política de Malverde
redefine la santidad en la manera más popular y menos
institucionalizada, pues esta obra está en busca de una reconstrucción
de la santidad que no rechace lo religioso del mundo contemporáneo,
sino que recalque la heterogeneidad social dentro de la santidad.
Junto a la participación de lo heterogéneo
como agente social, la interpretación de Liera lleva a cabo la desheroicidad de la imagen
de Malverde: en sus
leyendas, “poner piedras” era un hechizo ritual para pedir deseos a
Malverde, pero este drama lo trastoca como un acto determinante que
representa la venganza colectiva del pueblo; al día siguiente de que se
divulgara el rumor de que Malverde fue lastimado y sangraba por un
balazo, todos los personajes, menos el gobernador, aparecen vendados en
la muñeca con rastros de la sangre. Malverde es el catalizador que motiva y
estimula al pueblo, en cambio el que traza las demandas y rellena con
los materiales este vacío vehículo es, de hecho, el pueblo mismo. Su
leyenda es renarrada de tal manera que Malverde mismo se desvanece por
detrás de la escena, al mismo tiempo que es sustituido por el sujeto
popular como protagonista del secreto de los milagros.
El momento más dramático llega con la
revelación sugestiva de su identidad. Mientras que expresa su deseo de vengarse
del gobernador, Adela le dice a Polidor que salga de la sombra que
oculta su verdadero rostro. Polidor se asusta pero inmediatamente
pretende negarse, lo cual alude a la identidad de Malverde con máscara
de Polidor.(4) No obstante él no es el único
Malverde; otros
personajes también se identifican a sí mismos con el santo, y en la última escena el acto de la
venganza de Adela llega a traslaparse con la imagen colectiva
representada por la aparición grupal de hombres y mujeres. Todos ellos participan en este rito
como los cómplices secretos, de ahí que se configure implícitamente la venganza
colectiva y se muestre la máscara religiosa de Malverde en clave
política.
Adela empieza a bañarlo. Hombres y mujeres del pueblo
salen y, mirando fijamente al público, empiezan a golpear piedra contra
piedra. Cuando todos han salido, Adela toma una piedra grande, se
dirige a Cañedo por sus espaldas y, antes de asestarle el golpe mortal,
se hace el oscuro. Aunque es posible que él haya muerto anteriormente
de miedo en el corazón, contagiado por el miedo de los huesos. (485)
Para realizar sus deseos o reclamos, cada
uno apropia a Malverde, que puede aterrorizar al poder dominante. La
venganza es una reacción del resentimiento que no apela a la ley, por
eso no se ha
considerado ni legalmente apropiada, ni incluida en la esfera
pública en el mundo moderno institucionalizado. En esta escena, sin embargo, el acto
vengativo del pueblo se pone en práctica en la plaza, el sitio público
y más abierto de
una sociedad, y el lugar donde antaño se escenifican las represiones
ejemplares de la justicia institucional. La venganza invierte su propia
imagen negativa, no sólo adquiriendo un carácter colectivo sino
abrazando el derecho público. De esta forma es justificada como la
acción inevitable del pueblo que no tiene la ley a su lado, y es defendida dentro
de todo el sentido político.
Aquí, se revela la interpretación
populista de Liera (5): Malverde es una máscara cuya
subjetividad se debe a las imaginaciones del pueblo. Por
consiguiente, su
identificación ya no se fija en una figura, sino que más bien se
describe con “significantes flotantes” cuyo carácter vago imposibilita
definirlo con un sentido determinado, pero por la misma razón puede
concebir una variedad de las heterogeneidades sociales que no se
incluyen en la norma de una sociedad (Laclau 164). En la vida
cotidiana, los elementos heterogéneos subsisten dispersados en cada
individuo sin generar ninguna fuerza significativa. Pero tal
flexibilidad característica de la máscara lleva a cabo una producción
discursiva que incorpora heterogeneidades sociales operando como un
articulador antagónico dentro de su pluralidad. Por fin, ellos no son
separables: el pueblo no puede reconstruir una colectividad en ausencia
de Malverde, asimismo éste no hubiera tenido ninguna significación sin
la materialización concreta del pueblo.
A partir del significante vacío, Malverde llega a ser la frontera
política que efectúa la fabricación estructural del “pueblo” dentro de
la oposición de nosotros/ellos, identidad/otredad. La venganza de Adela
refleja el momento edificador en el que se integran las diversas
demandas, y se convierten en reclamos colectivos y políticos las
peticiones personales que no se pueden realizar en el sistema
homogeneizador. Como ya se ha dicho, Liera se ha enfocado en configurar
la transformación de la imagen de Malverde como el objeto que se venera
con diversas peticiones individuales en el mundo real en un vehículo en
el que puedan converger tales deseos fragmentados del pueblo y
desembocar en movimientos políticos en una forma tanto articuladora
como contrahegemónica. Según su interpretación, no importa verificar si
los milagros son las obras de Malverde; la verdad es que “el pueblo,
cuando quiere, hace milagros” (484). El pueblo rellena el espacio de
los milagros volviéndose agente en nombre de, y en vez de Malverde, en
la propuesta de la política populista.
Mientras que su origen como ladrón
representa la condición humana determinada por la inclusiva
exclusividad del sistema legal, su santidad involucra deseos y
esperanzas de la gente como una religión no ortodoxa ni dogmática. A
través de la dialéctica entre su criminalidad y su santidad, tal
contradicción se ha operado en la manera de la fuerza potencial del
pueblo que reemplaza a la iglesia oficial y pone en peligro las
instituciones ya establecidas que ligan la religión al gobierno.
Maravilla-nación
Aunque está excluido del Estado, el mundo narco en no pocas ocasiones se ha confabulado
con el Estado mismo; incluso ha llegado a su propia institucionalización con la
corrupción y el uso de la violencia armada como pseudo-Estado. Es
innegable que la capilla conmemorativa de Malverde en Culiacán, de
hecho, fue construida con el patrocinio de un capo de los narcos (Wald
62). Si tenemos en cuenta hechos como esos, y sin romantizar la
criminalidad, no debemos pasar por alto una parte del mundo narco como
la violencia e impunidad que ya está presente en la vida cotidiana.
Frente a su compleja realidad, Liera, evitando la seducción de la
simpatía por los narcos así como la del juicio moralista, corporiza a
Malverde con la imagen política que resiste a una representatividad
fijada, lo cual lo localiza en una lucha hegemónica entre el bien y el mal.
Como se ha visto, los milagros en el drama
no son restringidos sólo como ficciones inventadas, ni considerados
como hechos supernaturales ajenos a la realidad. Malverde desempeña el
papel constitutivo de borrar la frontera de la dicotomía del mundo real
y del mágico: el fantasma, en sí, actúa como un elemento real que
conlleva efectos políticos en los cuales su imaginario y la práctica
popular, imbuidos por la fuerte connotación del subdesarrollo o el
atraso, más bien
muestran
experiencias culturales del punto de quiebre hermenéutico a favor o en
contra del poder legitimado. En otras palabras, tras los elementos
anacrónicos como magias y misterios se pone de manifiesto la economía
política de la dominación y la resistencia del yo y el otro. En tanto
que el poder dominante crea la otredad con la cual intenta dominar a su
población, a su vez los oprimidos reconstruyen su identidad conforme a
lo proyectado por los dominantes, pero invirtiendo la dirección del
sujeto/objeto. Como resultado, su imagen surrealista llega a formar
parte de la conciencia de “lo popular” que posibilita deshacer el mapa
oficial y crear una comunidad de manera diferente.
Liera define las características del
Culiacán donde se producen Malverde y su práctica con el término de
“maravillas” (485). No lo hace para afirmar que son verdaderos e
indudables los milagros hechos por él, sino porque esta ciudad y la
región a que pertenece reúnen mal gobierno del poder institucional, por
un lado, y por otro anhelos e imaginaciones de la gente que no tiene
otro recurso que apelar a los milagros. Las maravillas, pues, se
cristalizan como chispa en el momento del choque entre las dos partes
incompatibles en estructurada forma de peticiones, demandas, y hasta
resistencias. Esta dinámica pone de relieve las demarcadas
características de una región en la que un antihéroe se convierte en el
símbolo religioso.
Si se recuerda que existe una variedad de
modalidades de imaginar la nación (Anderson 15-6), Malverde puede ser,
como imagen dialéctica de criminal y santo, una herramienta
materializada con la que se imagina, de manera no tan directa pero
suficiente para articularla, una comunidad en la mente del sujeto
popular. La nación moderna no ha dejado de producir al sujeto que se
degrada de momento a la posición del otro con poco acceso a un espacio general de
representación en el proceso de su construcción y regeneración. En ese sentido, la religiosidad
popular y sus imaginarios anacrónicos irónicamente evidencian la crisis
del proyecto moderno, a la vez que aportan otra espiritualidad
arraigada en el estrato bajo de la sociedad. Si bien no tiene forma
institucional o administrativa, el terreno de las maravillas se grafica
reclamando su propio lugar en las conciencias colectivas y
sensibilidades compartidas. Por ello, la religiosidad popular en
Culiacán es entendida como un proceso de reterritorialización de la
topología del poder, que posiblemente repercute en otras regiones y
sujetos que tengan situaciones similares.
En El jinete de la Divina
Providencia, la estrategia discursiva en torno a la polarización
evidente en la política liberal de fines del siglo XIX y principios del
XX transforma la leyenda de Malverde en una narrativa populista donde
se posibilita la representación de un espacio para la heterogeneidad
social. Para Liera, los milagros que hacía Malverde no son parte
principal para entender el fenómeno cultural de su práctica en el mundo
actual, sino que este santo anacrónico juega el rol catalizador de
juntar peticiones personales y deseos dispersos, formando parte de la
edificación de una nueva colectividad y su terreno por medio de la
desilusión del mito ya legitimado.
Notas
(1)
Los
narcocorridos, forma renovada de las canciones folklóricas
tradicionales, relatan como temas recurrentes la violencia, el
narcotráfico y la frontera. Pese al retrato negativo en el discurso
oficial canalizado a través de los medios, estas canciones han sido
aceptadas ampliamente a partir de los setenta y hasta el día de hoy.
Entre ellas se encuentran los temas sobre el bandido social en los que
se cuenta su historia en relación con la ley. Uno de ellos canta a
Malverde:
Voy a cantar un corrido de una historia verdadera,
de un bandido generoso que robaba dondequiera.
Jesús Malverde era un hombre que a los pobres
ayudaba,
por eso lo defendían cuando la ley
lo buscaba. (“Corrido a Jesús Malverde”, énfasis mío)
En este corrido, Malverde
es perseguido por la ley a causa del robo y queda en la misma situación
ilícita que la de los narcotraficantes. En consecuencia, la ley juega
el rol de borrar la diferencia temporal entre los dos y de cohesionar a
Malverde con los narcos rotulados como criminales. Se lo trata como un
“bandido social” que cometía delitos para el bien de la comunidad, y
por tanto es definido más como un héroe que como un simple criminal
(Hobsbawm 13-29). Según Astorga, por lo menos desde la primera mitad de
los años setenta, en México y particularmente en el norte y noroeste,
el enlace del “bandido-héroe” de otras épocas ha sido reemplazado por
el “traficante-héroe” (91). De hecho, los narcotraficantes, de vez en
cuando, fían dinero permitiendo el acceso de diversos servicios y
mercancías en las zonas rurales y aparecen así como benefactores
populares. Además, mediante los corridos de Malverde, se apropian del
carácter del héroe generoso con el cual pueden cambiar en cierto grado
su imagen arquetípica o estereotipada (Wald 62-4).
(2)
Charles A. Hale indaga en la compleja relación entre el liberalismo y
la política científica en el fin del siglo XIX en México. Según él, el
legado intelectual durante ese período es de suma importancia para el
México contemporáneo en el sentido de la similitud del sistema
económico y el papel del Estado. A partir de 1875, cuando la idea
liberal y científica llegó a la política mexicana, se impuso la manera
en que Spencer y Darwin concebían el progreso, como la adaptación de
los hombres a los cambios en su entorno para una generación con una
conciencia racial y un anhelo de desarrollo económico. En México, sin
embargo, se promocionaba el papel positivo del Estado. Por ejemplo,
cuando estalló la revuelta campesina, la respuesta de la élite liberal
no fue más que la apelación a la fuerza material de los aparatos
estatales. Las diferencias políticas fueron olvidadas cuando los
defensores de la política científica y los liberales doctrinarios por
igual llamaron al goberino a actuar contra la amenaza de la “barbarie”,
a reclutar a “los elementos conservadores de la sociedad” para que
defendieran la propiedad, y en general a promover el “trabajo”
(380-405).
(3)
Las imágenes dialécticas vienen de la terminología de Walter Benjamin.
Su mecanismo se puede explicar con el montaje en el que no se armonizan
las imágenes a contrapelo de la lógica de la dialéctica hegeliana que
al fin y al cabo resulta operativa para llevar a la homogeneización
como síntesis. Más bien las dejan incomensuradas e irreconciliadas para
abordar tensiones sociales entre las imágenes contradictorias e impedir
el olvido con el paso del tiempo. En este sentido, las imágenes del
pasado no se desvanecen ni se incorpora en
el momento presente. Asimismo, el mito y la fantasía entremezclados con
el panorama capitalista no son necesariamente reaccionarios ni
atrasados, sino que contienen las semillas en el suelo arado del
presente a la espera de germinar y alimentarse. De este modo la
dialéctica hace hincapié en los elementos heterogéneos que conducen a
la contradicción no armonizada y constantemente conflictiva en el
conjunto (Susan Back-Morss 96: 284-7).
(4)
Aún cuando su presencia en la
escena se limita a unas pocas ocasiones, Polidor como un personaje
misterioso juega el rol significativo que desempeña una doble misión en
el despliegue de este drama. En primer lugar, no es difícil inferir que
representa a un corporizado Malverde que nunca se visibiliza en la
obra. Pero también, como un guía, ayuda al público a adivinar la verdad
del asunto que pasa en las escenas interiores, precisamente entre el
gobernador, Cañedo y el pueblo, a través del cual se entera de la
ficción e ideología del poder dominante. En deliberado cálculo
narrativo, este doble papel de su personaje resulta útil para colocarlo
en la posición vacilante entre el héroe carismático y el mediador que
inspira al pueblo a movilizarse. Por tanto, los pasmosos portentos
pueden ser las obras del pueblo, no solamente milagros religiosos del
santo.
(5)
El populismo no conlleva contenido ni patente ni establecido para
engancharlo necesariamente dentro de una ideología de derecha o de
izquierda. En vez de tener una ideología fija en su definición, se
relaciona más con la forma en la cual se constituye el pueblo a través
de la articulación dinámica de diferentes grupos o sujetos que quedan
por movilizarse. Así pues, no es meramente una retórica que alucina a
la gente llevándola al espacio público sin proyecto político
específico, sino que tiene como catalizador una retórica cuyo
funcionamiento conduce su potencial a desbordar y explotar hacia
construcción de una fuerza colectiva unificadora que se confronta con
el poder dominante (Laclau 16-9).
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