Sujeto Popular entre el Bien y el Mal:

Imágenes Dialécticas de “Jesús Malverde”

 

 

Jungwon Park

University of Pittsburg

 

 

Toda exploración seria de dotes

y de fenómenos ocultos, surrealistas, fantasmagóricos

presupone un entretejido dialéctico

inaccesible a la mentalidad romántica.

– Walter Benjamin

 

Hoy en día, a lo largo del noroeste de México y hasta Los Ángeles, California, Jesús Malverde se presenta como una articulación alternativa de la santidad y la criminalidad. Cuando uno piensa en iconografías religiosas, en general no las relaciona con imágenes criminales. La palabra “mal” incluida en su apellido, dentro de la cual está inscrita una tonalidad altamente negativa y peyorativa, no encaja como referencia a un santo católico. Además se contrapone con su nombre de “Jesús” que evoca por antonomasia la generosidad y el bienestar común en la tradición cristiana. Este enlace incongruente y misterioso nos lleva a preguntarnos cómo pueden coexistir las imágenes de santo y criminal dentro de una misma figura, y cómo se articulan dos características contradictorias en el despliegue empírico de la historia. Al respecto, ¿cuáles son los efectos textuales y sociopolíticos que permiten transformar la topografía tanto práctica como discursiva de la realidad?

Jesús Malverde es conocido como un bandido social de fines del siglo XIX y principios del XX en México. Ha habido varias leyendas que cuentan su vida y milagros, pero su historia se ha puesto en tela de juicio como puro mito debido a la ausencia de pruebas sustanciales que puedan evidenciar su existencia. Algunos datos son diferentes de otros, hay episodios que no aparecen en otros testimonios. Pese a las dudas, según la versión más popular y aceptada, este Robin Hood mexicano nació en Sinaloa aproximadamente en 1870. Tal época corresponde al régimen del porfiriato, el período de modernización y progreso definido por la historia oficial pero, por otro lado, el de la dictadura y la pobreza que llevaron a su población a la polarización entre ricos y pobres. Dicen que sus padres murieron de hambre y no podía alimentarse; otros dicen que fue obrero de la construcción o ferrocarrilero, y que se convirtió en algún momento en ladrón escondido en la sierra de Culiacán, la capital del estado, robando a quienes por entonces más tenían para repartir a personas necesitadas que a cambio le brindaban la protección del silencio. Pero fue traicionado por uno de sus compadres y ejecutado por el gobernador en 1909 poco antes de llegar la revolución. Su cabeza fue colgada en un árbol como una advertencia a sus seguidores, y se prohibió enterrar su cuerpo.

En no mucho tiempo, sin embargo, su figura renace con acciones milagrosas como la de encontrar una vaca perdida y devolverla a un lechero o sanar a un paciente de cáncer a cambio de que pusiera piedras para ayudar a cubrir su cuerpo. Tales anécdotas han pasado de boca en boca, multiplicándose y por fin convirtiendo a Malverde en el santo laico que protege y ayuda al pueblo. Actualmente es uno de los santos más conocidos más allá de su región de origen, hasta el otro lado de la frontera. No obstante, la iglesia católica no reconoce el culto a Malverde por no tener datos fidedignos de su existencia, y porque de haber existido su vida no sería un ejemplo para nadie.

“Mal-verde”, reexpresión relacionada con las hojas de plátano, alude de hecho a las hierbas hechizadas que tienen que ver con el mundo narco. En realidad, es el sujeto considerado como la figura santificada de los narcotraficantes: los contrabandistas no quieren cruzar la frontera sin llevar la medalla de Malverde en su cuello. No es cosa extraña que se encuentren las capillas que lo veneran en los campos de plantación de marihuana u opio (Wald 61). Aparte del hecho de que Sinaloa es conocido como el lugar donde empezó el cultivo de la droga más temprano en México, la razón por la que se identifica a los narcos con la vida y el destino de Malverde, a pesar de su distancia temporal, radica en la afinidad de su condición social: ellos están en el lado oscuro de la ley.(1) Son los que corren riesgo de exponerse a la detención institucional y de caer en la posición de los criminales hasta convertirse en enemigos del Estado. En otras palabras la ilegalidad estigmatizada en su cuerpo, sea real o potencial, pone de relieve la distancia irreductible entre ellos y la autoridad oficial.

Lo que se debe tener en cuenta, sin embargo, es que Malverde no se limita a ser un santo exclusivamente para los narcotraficantes, sino que esa es sólo una fracción de su práctica. Este santo narco está abierto a todos los que necesiten su ayuda para pedir y aprovechar sus fuerzas milagrosas; de hecho es venerado como un protector y defensor de los pobres. Para ellos, Malverde es “El Bandido Generoso” o “El Ángel de los Pobres”, de tal manera que es posible extender su imagen más allá de la figura criminal hasta la gente que no se puede identificar con nadie o no es capaz de representarse a sí misma. Malverde no tiene los datos ni específicos ni fidedignos para verificar su existencia, sino que su identidad se concretiza a través de la apropiación de su figura por parte de los narcos o los pobres. Dado que el mundo narco y los pobres tienen en común que ambos no tienen lugar dentro del sistema oficial, cada uno, en vez de excluir o reemplazar al otro, se encuentra entretejido con el otro produciendo una amalgama sin limitarse meramente a oscilar entre lo criminal y lo popular, y dicha flexibilidad entre los dos posibilita reconfigurar a este santo como una nueva producción sociocultural.

En este sentido, no es suficiente con insistir en perseguir su identidad con datos numéricos o evidencias visibles para indagar el fenómeno cultural armado a su alrededor. Su opaco carácter, más bien, abre nuevos caminos para subjetivizarlo. Aparte del conflicto de dos aspectos en Malverde, el personaje tampoco es recibido igual hoy que como lo era a fines del siglo XIX. Se transforma en la manera que el espíritu del pasado interrumpe en el momento presente en vez de quedarse pegado a la temporalidad que le corresponde. A la vez que el pasado se traiciona a sí mismo, distorsiona constantemente la relación estructurada en el presente, lo cual llega a cristalizarse en la metamorfosis de Malverde. Considerada la criminalidad como una heterogeneidad social al modo hermenéutico, el propósito de este trabajo, en primer lugar, es releer la magia de Malverde en relación con la condición inclusivamente exclusiva del ser humano bajo la normatividad moderna. Segundo, Malverde, el vehículo flotante que pone en práctica el yo y el otro en el campo de la batalla simbólica, se condensa como un imaginario corporizado que provoca miedo acompañado del terror y la violencia en el metabolismo del poder dominante, por un lado; los otros eligen a Malverde mismo y lo apropian como lugar contrahegemónico que rompe el hechizo mítico de la historia privilegiada, por el otro.

 

El Jinete de la Divina Providencia – el retorno del fantasma

En torno a su figura contradictoria, el intento de canonizar a Malverde dentro de la iglesia católica señala el límite del rol de las instituciones mismas insinuando también la necesidad de otra aproximación acerca de su identidad. El Jinete de la Divina Providencia, escrito por Óscar Liera para el teatro y estrenado en 1984, es la obra que dramatiza la búsqueda de localidad de Malverde dentro o fuera de la categoría del santo. El drama toma la forma de una investigación realizada por los representantes de la iglesia que hacen preguntas a los informantes sobre recuerdos concernientes a Malverde y sus milagros; esos diálogos en el presente se desarrollan paralelamente a la obra interior en la que aparecen personajes del fin del siglo XIX y acciones en la forma del “teatro dentro del teatro”. Pese a los dos espacios divididos, la obra dispone del uso de la puesta en escena de largos pasillos que hacen de puente del destiempo entre el espacio “mágico” y el “contemporáneo”.

Los padres de la iglesia junto con el obispo les requieren a los informantes los datos concretos y las evidencias materiales respecto a Malverde para atestiguar sus milagros, pero los que responden a las preguntas no pueden satisfacer la expectativa de la iglesia. Por el contrario, sus testimonios están llenos de historias y memorias inciertas con las que no se puede garantizar de forma científica o racional la verdad sobre los milagros contados generación tras generación. Las narraciones populares son menospreciadas por su incapacidad de verificar, lo cual destaca la tensión teatral y lingüística entre la letra oficial de los curas y la oralidad de la gente popular despreciada como atrasada y opuesta a la modernidad. Los testimonios sobre él en no pocas ocasiones dependen de lo que les contaban sus padres, abuelos y vecinos, cuyas historias no sólo contienen informaciones sobre Malverde, sino que también dejan huellas de sus propios anhelos, angustias y quejas, digamos que sus imaginaciones están inscritas en sus testimonios.

Por lo tanto los milagros realizados por Malverde quedan inciertos y sospechosos. De ahí resulta que no es fácil beatificarlo y canonizarlo en la categoría de santo. La figura se diluye cada vez más, y la iglesia católica decide clausurar la investigación concluyendo que Culiacán no es más que un pueblo de locos en el sentido de que todos cuentan historias diferentes acerca de un mismo suceso. Sin embargo, la gente popular no acepta la decisión de una instancia oficial cuyas miradas y lenguajes resultan inútiles para reconocer las realidades que están pasando fuera de la iglesia. En la escena del debate en torno a la  recuperación de un paciente que tenía cáncer, el médico aclara que su curación debe ser atribuida al encantamiento del pueblo por Malverde a pesar de no poder atestiguarlo.
 

MÉDICO: Pues bien: la iglesia, como institución, está en el mismo caso. Yo le pediría que no trataran de institucionalizar a Malverde; es un santón y un héroe del pueblo; no traten de arrebatárselo de las manos; la realidad es que está allí, la gente lo quiere, le tiene y lo más maravilloso es que (Muestra las radiografías.) hace milagros. (475)

 

Si la ilusión de un personaje interviene en la realidad, las memorias e imaginaciones son, también, reales y dejan de tener un solo significado, cambiándolo en constante amplificación y multiplicación. De esta manera, el espíritu de Malverde no se captura, sino que se vuelve misterioso en su complejo procedimiento de significación. O sea, una realidad mágica y al mismo tiempo social. Benjamin argumenta que el lenguaje del surrealismo no deja de permanecer en forma misteriosa y resulta operativo como motivo potencial para transformar el presente en el espacio de la lucha profana por el poder o en el camino para alterar una sociedad o comunidad (1978: 178-9). Para él, la experiencia surrealista en el surrealismo europeo del siglo XX, más allá de los sueños o el fumar opio, refleja un nuevo encantamiento de objetos seculares que se han percibido espirituales y supersticiosos, pero que ofrecen una inspiración materialista desde el punto de vista antropológico. La “iluminación profana” y sus imaginarios configurados, superando a la iluminación religiosa del catolicismo ortodoxo, puede generar energías revolucionarias para deconstruir la realidad canonizada al nivel de la vida cotidiana como un elemento de tal vida.

En este sentido, los imaginarios esotéricos como lo oculto o lo fantasmagórico no son las ficciones que no toman forma sustancial. Al contrario, son el lenguaje e imaginario cuyas interacciones le dan diversas formas y voces a la realidad. A partir de la ficción se crea una realidad incierta en la cual la relación recíproca inestable de la verdad y la ilusión llega a ser una fuerza social fantasmal. Todas las sociedades viven de ficciones consideradas reales que se convierten en la realidad constantemente inconstante.

No obstante, el fantasma de Malverde y sus magias se quedan separados del mundo oficial y marginados con una mirada despreciativa, aún cuando pueden participar en la realidad. Frente al mundo legitimado, otra informante, Claudia, cuestiona tal situación en torno a la iglesia católica:


CLAUDIA: ¿Qué? ¿Les horroriza? Pero eso existe, está allí en cada ciudad, es muy fácil no mirar. Están ustedes como lo hacen muchos cuando se les presentan las cochinadas feas, voltean los ojos al cielo y piensan en las vírgenes bien vestidas de la iglesia y llenas de joyas, pero así no se remedia nada. (453)

 

Ella intenta reivindicar las realidades invisibilizadas por la razón de ser feas y humildes. Pero Malverde no tiene espacio para reconciliarse con el orden oficial, pues se presenta en la morada de los pobres como el símbolo de la vida precaria. Por tanto, su imagen conlleva la capacidad de abarcar diversos elementos de la heterogeneidad social en la forma impura y oscura de la barbarie.

Mientras que las escenas exteriores teatralizan la discusión acerca de la verdad del santo popular, las interiores regresan al giro del siglo XX donde se origina su mito. La obra escenifica la condición socioeconómica de la época del régimen de Porfirio Díaz, el presidente del año 1877 a 1910. Durante ese período, los postulados políticos de la Pos-Reforma centrados en las ideas de la elite intelectual y cuasi gubernamental pretendieron transformar México en nombre de la institucionalización acompañada del fortalecimiento del Estado y de los aparatos gubernamentales. Esta planificación culminó con la reorganización de todo el sistema conforme a la ley, e intentó imponer el nuevo sistema hasta las regiones más remotas del territorio. Pese a que sus proyectos eran constitucionalistas, el régimen paradójicamente dependía de una forma de gobierno altamente autoritaria, y la figura de Porfirio Díaz representa al dictador más atroz en la historia mexicana. La realidad es que la política científica, influida por el positivismo europeo, se desarrolló bajo la orientación liberal que recurre a la intervención activa del Estado.(2)

Así pues, en la obra se tratan el conflicto y la violencia causados en el desenvolvimiento legislativo mexicano: los campesinos que labraban su tierra como dueños desde hacía tiempo perdieron el derecho a cultivarla de acuerdo con la ley moderna y cayeron en la posición de peones pagados por su trabajo. El gobernador dispone del poder estatal acompañado de la violencia en nombre de la ley. Pero sus actos inevitablemente causan la “suspensión de la ley” misma bajo el pretexto de impedir la probable violación de la ley. Esta situación no se puede interpretar sólo como una excepción, sino que más bien demuestra el carácter intrínseco del poder soberano moderno al que se le autoriza el derecho a monopolizar la violencia dentro de su territorio. Según Agamben, la soberanía, en el fondo, está a la vez dentro y fuera del orden jurídico creando y garantizando el ambiente que la ley necesita para su propia validez (17). La violencia ejercida por la autoridad es el artefacto legitimado y naturalizado mediante el cual ella crea un espacio con más suspensión de la ley y con menos libertad de los individuos. La prioridad de la soberanía sobre la vida individual no ha cambiado mucho, así que la condición del ser humano sigue insegura y en peligro hasta hoy. En su testimonio, otra informante dice que “bueno, las cosas no han cambiado mucho; decía que los ricos acusaban a un pobre y que lo fusilaban por nada” (Liera 449).

Además la legislación requiere el proceso de homogeneización cuyo propósito principal es incluir a la gente dentro de su régimen, pero también por su criterio inclusivo concibe una ineluctable frontera que presupone la lógica de exclusión que produce necesariamente a los otros. Una vez que alguien es definido como nocivo, se ve marcado con una imagen de criminal latente que pone en peligro la seguridad de la sociedad de manera que un ciudadano en cualquier momento podría convertirse en el otro al que se le arrebate el derecho de la ciudadanía supuestamente entregado desde el nacimiento.

 

El montaje del sujeto popular

En la obra interior Liera crea el espacio preciso para la interpelación de las clases populares. El gobernador Cañedo abusa de la autoridad y aflige a su población, en cambio los campesinos no encuentran ningún asidero que los proteja y cuide dentro de los aparatos institucionales. Esta condición explica la razón por la que ellos identifican su destino con el de Malverde. El gobernador graba la imagen del “mal” en los peones que desafían su autoridad, y la representación negativa del pueblo le permite justificar el ejercicio de la violencia contra los peones.

Bajo dicha situación, desemboca el juego dramatizado del poder con doble mirada en el teatro del terror: la intención de homogeneizar al otro por parte del poder hegemónico no siempre resulta exitosa por su radical heterogeneidad que dificulta el pleno dominio o reconciliación. Debido a esta incapacidad, la violencia no logra capturar a los campesinos por completo y el gobernador no puede menos que preocuparse por sus reacciones imprevisibles.


Cañedo, aterrorizado, ya vestido elegantemente, se apoya en la tina. Cañedo siempre oye discretamente y en la penumbra la conversación de Adela con Hilario; más bien parece que ellos dirigen la conversación hacía él como si quisieran ir llenándolo de miedos con sus historias.

HILARIO: Platican las ramas de los árboles. Adela; se oye de los que ya murieron; entre las hojas hay murmullos y cantos como si anduvieran bocas solas volando por el aire. (447)

 

Ante el imaginario fantasmagórico que él mismo había creado en el cuerpo del otro, el gobernador no sabe cómo confrontar el miedo. En cambio, los peones no rechazan la imagen del diablo figurada por Cañedo, y hacen intencional uso de esa imagen cambiando la dirección en sentido opuesto para incrementar el temor mental del gobernador. La imagen del mal estigmatizada ya no es plenamente negativa, sino de alguna manera útil, y hasta positiva para el otro en el juego del poder. La mirada proyectada al otro regresa al sujeto produciendo la contraimagen en la que es posible la resistencia del otro y la trasgresión del mito.

El argumento de Taussig acerca del chamanismo reside en que el otro puede ser el espacio vacío en donde lo representado se traslada hacia el del propio yo reconstruido con una alteridad tibia todavía. La diferencia ontológica hace que el poder privilegiado ejerza actos violentos que establecen formalmente la verdad canonizada. A la vez, la diferencia de la cual se ramifica lo heterogéneo y hasta lo malo podría ser una fuente de fricciones sociales y un objeto de nuevo encantamiento con el cual desilusiona el mito institucionalizado (17).

Dicho de otro modo, de lo representado viene lo que derriba la representación, y al hacerlo, lo imaginado sirve como recurso mnemónico de puntos focales en la historia social, puntos cargados del tiempo de persecución y salvación. “La función mnemónica vuelve a colmar el presente de temas y de oposiciones míticos insertos dentro de un drama semiótico en el teatro de la redención y de la justicia divina” (249). Por eso, tanto la desmistificación como la remistificación se realizan en el mismo significante llamado Malverde por medio de la dialéctica de las imágenes que posibilita la transformación de la trayectoria de una vida en otra.(3)

De tal manera Malverde, capturado en la criminalidad como un punto de pivote, resulta funcional para darle terror al gobernador e implantar los deseos del pueblo que se convierte en fuerza potencial de la resistencia contra el gobernador Cañedo. Dentro de una figura se intersecan imágenes opuestas: la demonización de Malverde por el gobernador y la clase dominante se contrapone con la santificación del sujeto criminal. Y la interpretación opuesta lleva el mundo real al irreductible conflicto hermenéutico, y el montaje como artefacto dramático aborda el efecto del giro lingüístico. Malverde, nadie más que un ladrón para los ricos, se impone como imagen del héroe según la visión de los pobres. El choque imaginario es central e inconmensurable a lo largo de la trayectoria dramática sin dejar ninguna posibilidad de reconciliación homogeneizadora. Más bien el montaje de las dos imágenes fragmentadas paralelas engendra un cambio drástico en el que se realiza la política popular en materia de venganza.

Adela es la criada del gobernador Cañedo, pero el gobernador en realidad le arrebató la tierra y además le quitó la vida de su hijo que había protestado contra él porque no le pagaba su trabajo. Después de enterarse de la historia oculta de la violencia, ella se puso a delirar y soñó con la venganza. Puesto que ella no pudo apelar a la institución, entonces pide a las sombras que se mueven en el viento, es decir, se apoya en el fantasma oscuro de Malverde que le puede provocar al gobernador angustia y miedo hasta que se muera por el temor al fantasma. Debido a la imagen ficcionalizada por la clase dominante, él paradójicamente se puede convertir en el símbolo de la resistencia. No es que los otros no sean capaces de expresarse, sino que han subsistido escondidos de forma distinta y con voces no oficiales. Adela aprovecha la oscuridad de la barbarie como el vehículo para vengarse del gobernador, a través de lo cual invoca la voz total de lo heterogéneo.
 

ADELA: Siempre hemos vivido entre fantasmas, siempre hemos visto sombras entre los árboles y entre los huecos del viento. Debajo de todas las piedras se esconden voces extrañas y en el croar de las ranas hay un lamento acechante. (478)

 

Gracias a la otredad incomprensible, los fantasmas tienen la posibilidad de llevar a cabo el trastorno del mundo visible. Y la figura de Malverde, como metonimia de los fantasmas, no se limita a representar al único héroe como redentor, sino que traza un lugar de participación donde quienquiera puede tanto actualizarse como agente de hacer milagros como alterar la relación social ya establecida. Adela misma ingresa al mundo mágico y comienza a jugar el rol de Malverde dejando de pedirle protección y ayuda.

En ese proceso, este santo narco renace articulado con el sujeto marginado, manteniendo la imagen del criminal excluido de la ley y el sistema legítimo. Desde su posicionamiento involucra a los que viven desamparados por las instituciones. Y por medio de la venganza, la santidad como una función redentora llega a tener carácter político en el sentido de que las peticiones religiosas se interpenetran con los reclamos políticos actuales. Malverde absorbe los deseos del pueblo y su repolitización pone de manifiesto la posibilidad de perturbar el status quo. Debido al atributo de la ley como la norma incluyente, su criminalidad se conecta con la marginalidad de donde emerge una alternativa política de la clase popular en el régimen liberal. Y la política de Malverde redefine la santidad en la manera más popular y menos institucionalizada, pues esta obra está en busca de una reconstrucción de la santidad que no rechace lo religioso del mundo contemporáneo, sino que recalque la heterogeneidad social dentro de la santidad.

Junto a la participación de lo heterogéneo como agente social, la interpretación de Liera lleva a cabo la desheroicidad de la imagen de Malverde: en sus leyendas, “poner piedras” era un hechizo ritual para pedir deseos a Malverde, pero este drama lo trastoca como un acto determinante que representa la venganza colectiva del pueblo; al día siguiente de que se divulgara el rumor de que Malverde fue lastimado y sangraba por un balazo, todos los personajes, menos el gobernador, aparecen vendados en la muñeca con rastros de la sangre. Malverde es el catalizador que motiva y estimula al pueblo, en cambio el que traza las demandas y rellena con los materiales este vacío vehículo es, de hecho, el pueblo mismo. Su leyenda es renarrada de tal manera que Malverde mismo se desvanece por detrás de la escena, al mismo tiempo que es sustituido por el sujeto popular como protagonista del secreto de los milagros.

El momento más dramático llega con la revelación sugestiva de su identidad. Mientras que expresa su deseo de vengarse del gobernador, Adela le dice a Polidor que salga de la sombra que oculta su verdadero rostro. Polidor se asusta pero inmediatamente pretende negarse, lo cual alude a la identidad de Malverde con máscara de Polidor.(4) No obstante él no es el único Malverde; otros personajes también se identifican a sí mismos con el santo, y en la última escena el acto de la venganza de Adela llega a traslaparse con la imagen colectiva representada por la aparición grupal de hombres y mujeres. Todos ellos participan en este rito como los cómplices secretos, de ahí que se configure implícitamente la venganza colectiva y se muestre la máscara religiosa de Malverde en clave política.


Adela empieza a bañarlo
. Hombres y mujeres del pueblo salen y, mirando fijamente al público, empiezan a golpear piedra contra piedra. Cuando todos han salido, Adela toma una piedra grande, se dirige a Cañedo por sus espaldas y, antes de asestarle el golpe mortal, se hace el oscuro. Aunque es posible que él haya muerto anteriormente de miedo en el corazón, contagiado por el miedo de los huesos. (485)

 

Para realizar sus deseos o reclamos, cada uno apropia a Malverde, que puede aterrorizar al poder dominante. La venganza es una reacción del resentimiento que no apela a la ley, por eso no se ha considerado ni legalmente apropiada, ni incluida en la esfera pública en el mundo moderno institucionalizado. En esta escena, sin embargo, el acto vengativo del pueblo se pone en práctica en la plaza, el sitio público y más abierto de una sociedad, y el lugar donde antaño se escenifican las represiones ejemplares de la justicia institucional. La venganza invierte su propia imagen negativa, no sólo adquiriendo un carácter colectivo sino abrazando el derecho público. De esta forma es justificada como la acción inevitable del pueblo que no tiene la ley a su lado, y es defendida dentro de todo el sentido político.

Aquí, se revela la interpretación populista de Liera (5): Malverde es una máscara cuya subjetividad se debe a las imaginaciones del pueblo. Por consiguiente, su identificación ya no se fija en una figura, sino que más bien se describe con “significantes flotantes” cuyo carácter vago imposibilita definirlo con un sentido determinado, pero por la misma razón puede concebir una variedad de las heterogeneidades sociales que no se incluyen en la norma de una sociedad (Laclau 164). En la vida cotidiana, los elementos heterogéneos subsisten dispersados en cada individuo sin generar ninguna fuerza significativa. Pero tal flexibilidad característica de la máscara lleva a cabo una producción discursiva que incorpora heterogeneidades sociales operando como un articulador antagónico dentro de su pluralidad. Por fin, ellos no son separables: el pueblo no puede reconstruir una colectividad en ausencia de Malverde, asimismo éste no hubiera tenido ninguna significación sin la materialización concreta del pueblo.

A partir del significante vacío, Malverde llega a ser la frontera política que efectúa la fabricación estructural del “pueblo” dentro de la oposición de nosotros/ellos, identidad/otredad. La venganza de Adela refleja el momento edificador en el que se integran las diversas demandas, y se convierten en reclamos colectivos y políticos las peticiones personales que no se pueden realizar en el sistema homogeneizador. Como ya se ha dicho, Liera se ha enfocado en configurar la transformación de la imagen de Malverde como el objeto que se venera con diversas peticiones individuales en el mundo real en un vehículo en el que puedan converger tales deseos fragmentados del pueblo y desembocar en movimientos políticos en una forma tanto articuladora como contrahegemónica. Según su interpretación, no importa verificar si los milagros son las obras de Malverde; la verdad es que “el pueblo, cuando quiere, hace milagros” (484). El pueblo rellena el espacio de los milagros volviéndose agente en nombre de, y en vez de Malverde, en la propuesta de la política populista.

Mientras que su origen como ladrón representa la condición humana determinada por la inclusiva exclusividad del sistema legal, su santidad involucra deseos y esperanzas de la gente como una religión no ortodoxa ni dogmática. A través de la dialéctica entre su criminalidad y su santidad, tal contradicción se ha operado en la manera de la fuerza potencial del pueblo que reemplaza a la iglesia oficial y pone en peligro las instituciones ya establecidas que ligan la religión al gobierno.

 

Maravilla-nación

Aunque está excluido del Estado, el mundo narco en no pocas ocasiones se ha confabulado con el Estado mismo; incluso ha llegado a su propia institucionalización con la corrupción y el uso de la violencia armada como pseudo-Estado. Es innegable que la capilla conmemorativa de Malverde en Culiacán, de hecho, fue construida con el patrocinio de un capo de los narcos (Wald 62). Si tenemos en cuenta hechos como esos, y sin romantizar la criminalidad, no debemos pasar por alto una parte del mundo narco como la violencia e impunidad que ya está presente en la vida cotidiana. Frente a su compleja realidad, Liera, evitando la seducción de la simpatía por los narcos así como la del juicio moralista, corporiza a Malverde con la imagen política que resiste a una representatividad fijada, lo cual lo localiza en una lucha hegemónica entre el bien y el mal.

Como se ha visto, los milagros en el drama no son restringidos sólo como ficciones inventadas, ni considerados como hechos supernaturales ajenos a la realidad. Malverde desempeña el papel constitutivo de borrar la frontera de la dicotomía del mundo real y del mágico: el fantasma, en sí, actúa como un elemento real que conlleva efectos políticos en los cuales su imaginario y la práctica popular, imbuidos por la fuerte connotación del subdesarrollo o el atraso, más bien muestran experiencias culturales del punto de quiebre hermenéutico a favor o en contra del poder legitimado. En otras palabras, tras los elementos anacrónicos como magias y misterios se pone de manifiesto la economía política de la dominación y la resistencia del yo y el otro. En tanto que el poder dominante crea la otredad con la cual intenta dominar a su población, a su vez los oprimidos reconstruyen su identidad conforme a lo proyectado por los dominantes, pero invirtiendo la dirección del sujeto/objeto. Como resultado, su imagen surrealista llega a formar parte de la conciencia de “lo popular” que posibilita deshacer el mapa oficial y crear una comunidad de manera diferente.

Liera define las características del Culiacán donde se producen Malverde y su práctica con el término de “maravillas” (485). No lo hace para afirmar que son verdaderos e indudables los milagros hechos por él, sino porque esta ciudad y la región a que pertenece reúnen mal gobierno del poder institucional, por un lado, y por otro anhelos e imaginaciones de la gente que no tiene otro recurso que apelar a los milagros. Las maravillas, pues, se cristalizan como chispa en el momento del choque entre las dos partes incompatibles en estructurada forma de peticiones, demandas, y hasta resistencias. Esta dinámica pone de relieve las demarcadas características de una región en la que un antihéroe se convierte en el símbolo religioso.

Si se recuerda que existe una variedad de modalidades de imaginar la nación (Anderson 15-6), Malverde puede ser, como imagen dialéctica de criminal y santo, una herramienta materializada con la que se imagina, de manera no tan directa pero suficiente para articularla, una comunidad en la mente del sujeto popular. La nación moderna no ha dejado de producir al sujeto que se degrada de momento a la posición del otro con poco acceso a un espacio general de representación en el proceso de su construcción y regeneración. En ese sentido, la religiosidad popular y sus imaginarios anacrónicos irónicamente evidencian la crisis del proyecto moderno, a la vez que aportan otra espiritualidad arraigada en el estrato bajo de la sociedad. Si bien no tiene forma institucional o administrativa, el terreno de las maravillas se grafica reclamando su propio lugar en las conciencias colectivas y sensibilidades compartidas. Por ello, la religiosidad popular en Culiacán es entendida como un proceso de reterritorialización de la topología del poder, que posiblemente repercute en otras regiones y sujetos que tengan situaciones similares.

En El jinete de la Divina Providencia, la estrategia discursiva en torno a la polarización evidente en la política liberal de fines del siglo XIX y principios del XX transforma la leyenda de Malverde en una narrativa populista donde se posibilita la representación de un espacio para la heterogeneidad social. Para Liera, los milagros que hacía Malverde no son parte principal para entender el fenómeno cultural de su práctica en el mundo actual, sino que este santo anacrónico juega el rol catalizador de juntar peticiones personales y deseos dispersos, formando parte de la edificación de una nueva colectividad y su terreno por medio de la desilusión del mito ya legitimado.

 

Notas

 

(1) Los narcocorridos, forma renovada de las canciones folklóricas tradicionales, relatan como temas recurrentes la violencia, el narcotráfico y la frontera. Pese al retrato negativo en el discurso oficial canalizado a través de los medios, estas canciones han sido aceptadas ampliamente a partir de los setenta y hasta el día de hoy. Entre ellas se encuentran los temas sobre el bandido social en los que se cuenta su historia en relación con la ley. Uno de ellos canta a Malverde:


Voy a cantar un corrido de una historia verdadera,
de un bandido generoso que robaba dondequiera.
Jesús Malverde era un hombre que a los pobres ayudaba,
por eso lo defendían cuando la ley lo buscaba. (“Corrido a Jesús Malverde”, énfasis mío)


En este corrido, Malverde es perseguido por la ley a causa del robo y queda en la misma situación ilícita que la de los narcotraficantes. En consecuencia, la ley juega el rol de borrar la diferencia temporal entre los dos y de cohesionar a Malverde con los narcos rotulados como criminales. Se lo trata como un “bandido social” que cometía delitos para el bien de la comunidad, y por tanto es definido más como un héroe que como un simple criminal (Hobsbawm 13-29). Según Astorga, por lo menos desde la primera mitad de los años setenta, en México y particularmente en el norte y noroeste, el enlace del “bandido-héroe” de otras épocas ha sido reemplazado por el “traficante-héroe” (91). De hecho, los narcotraficantes, de vez en cuando, fían dinero permitiendo el acceso de diversos servicios y mercancías en las zonas rurales y aparecen así como benefactores populares. Además, mediante los corridos de Malverde, se apropian del carácter del héroe generoso con el cual pueden cambiar en cierto grado su imagen arquetípica o estereotipada (Wald 62-4).

 

(2) Charles A. Hale indaga en la compleja relación entre el liberalismo y la política científica en el fin del siglo XIX en México. Según él, el legado intelectual durante ese período es de suma importancia para el México contemporáneo en el sentido de la similitud del sistema económico y el papel del Estado. A partir de 1875, cuando la idea liberal y científica llegó a la política mexicana, se impuso la manera en que Spencer y Darwin concebían el progreso, como la adaptación de los hombres a los cambios en su entorno para una generación con una conciencia racial y un anhelo de desarrollo económico. En México, sin embargo, se promocionaba el papel positivo del Estado. Por ejemplo, cuando estalló la revuelta campesina, la respuesta de la élite liberal no fue más que la apelación a la fuerza material de los aparatos estatales. Las diferencias políticas fueron olvidadas cuando los defensores de la política científica y los liberales doctrinarios por igual llamaron al goberino a actuar contra la amenaza de la “barbarie”, a reclutar a “los elementos conservadores de la sociedad” para que defendieran la propiedad, y en general a promover el “trabajo” (380-405).

 

(3) Las imágenes dialécticas vienen de la terminología de Walter Benjamin. Su mecanismo se puede explicar con el montaje en el que no se armonizan las imágenes a contrapelo de la lógica de la dialéctica hegeliana que al fin y al cabo resulta operativa para llevar a la homogeneización como síntesis. Más bien las dejan incomensuradas e irreconciliadas para abordar tensiones sociales entre las imágenes contradictorias e impedir el olvido con el paso del tiempo. En este sentido, las imágenes del pasado no se desvanecen  ni se incorpora en el momento presente. Asimismo, el mito y la fantasía entremezclados con el panorama capitalista no son necesariamente reaccionarios ni atrasados, sino que contienen las semillas en el suelo arado del presente a la espera de germinar y alimentarse. De este modo la dialéctica hace hincapié en los elementos heterogéneos que conducen a la contradicción no armonizada y constantemente conflictiva en el conjunto (Susan Back-Morss 96: 284-7).

 

(4) Aún cuando su presencia en la escena se limita a unas pocas ocasiones, Polidor como un personaje misterioso juega el rol significativo que desempeña una doble misión en el despliegue de este drama. En primer lugar, no es difícil inferir que representa a un corporizado Malverde que nunca se visibiliza en la obra. Pero también, como un guía, ayuda al público a adivinar la verdad del asunto que pasa en las escenas interiores, precisamente entre el gobernador, Cañedo y el pueblo, a través del cual se entera de la ficción e ideología del poder dominante. En deliberado cálculo narrativo, este doble papel de su personaje resulta útil para colocarlo en la posición vacilante entre el héroe carismático y el mediador que inspira al pueblo a movilizarse. Por tanto, los pasmosos portentos pueden ser las obras del pueblo, no solamente milagros religiosos del santo. 

 

(5) El populismo no conlleva contenido ni patente ni establecido para engancharlo necesariamente dentro de una ideología de derecha o de izquierda. En vez de tener una ideología fija en su definición, se relaciona más con la forma en la cual se constituye el pueblo a través de la articulación dinámica de diferentes grupos o sujetos que quedan por movilizarse. Así pues, no es meramente una retórica que alucina a la gente llevándola al espacio público sin proyecto político específico, sino que tiene como catalizador una retórica cuyo funcionamiento conduce su potencial a desbordar y explotar hacia construcción de una fuerza colectiva unificadora que se confronta con el poder dominante (Laclau 16-9).    

 

 

Bibliografía

 

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Benjamin, Walter. “Surrealism: The Last Snapshot of the European Intelligentsia”, Reflections. Peter Demetz, editor. Nueva York: Schocken Books, 1978. 177-192.

 

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Hale, Charles A., La transformación del liberalismo en México a fines del siglo XIX. México, D.F.: Fondo de Cultura   
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Laclau, Ernesto. La razón populista. Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica de Argentina, 2005.

 

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Taussig, Michael. Chamanismo, colonialismo y el hombre salvaje: un estudio sobre el terror y la cultura. Hernando
         Valencia Goelkel, traductor. Bogotá: Editorial Norma, 2002.

 

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