Santa Evita, entre el goce místico y el revolucionario

Claudia Soria

Entre las muchas caras que han trascendido de Eva Perón, sin dudas, la de la "santidad" es una de las más controversiales. Polémica, divisora de aguas, la figura de Eva ha siempre oscilado entre los extremos de la santidad y el infierno. En este ensayo importa considerar quién es el artefacto cultural que ha sobrevivido a la muerte porque las numerosas representaciones de Evita locales y globales (en cuentos, novelas, films, obras de teatro y musicales) han claramente construído un ícono cultural que, coqueteando con la persona histórica, oscila entre el goce místico y el revolucionario. Si la santa es la figura que pasivamente se somete al poder patriarcal de la iglesia, la revolucionaria es la que activamente cuestiona ese poder al tiempo que propone una lucha como modo de subvertir el orden. Este trabajo se centra en el cuerpo santo de Evita, un cuerpo que proyecta a Evita de modo trascendente. Principalmente, a través del análisis de dos novelas, La pasión según Eva (1994) de Abel Posse y Santa Evita (1995) de Martínez --novelas ficticias protagonizadas por Eva Perón-- se verá cómo el cuerpo de Eva, aunque también su voz, se resisten a ser silenciados por la santidad ya que coquetean con el grito revolucionario.

La construcción de la santidad tiene su base en la historia. En julio de 1952, mientras Eva agoniza en la residencia presidencial, afuera, en las calles, en las iglesias y en los hogares, el pueblo empieza a expresar su dolor, a imaginar su muerte y a extrañar la presencia de su cuerpo. Este duelo se expresa a través de misas, rezos, responsos, procesiones y homenajes, en los que se veneran retratos, bustos, estatuas y se improvisan altares. Contagiado por el fervor laudatorio de la despedida, la cámara de diputados declara a Eva "Jefa Espiritual de la Nación" y el diario Democracia se expresa en esos días con un lenguaje superlativo, al extremo de comparar a "Evita" con "la voz de Cristo" (Navarro Evita 303, 311). (1)

Su muerte ocurrida como la de Cristo, a los 33 años (muere el 26 de julio de 1952), marca el comienzo de un periplo en el que el cuerpo de la jefa espiritual insiste. El velorio, que duraría tres días, se transforma en un espectáculo jamás visto, en "una explosión de dolor colectivo que rebasó todas las previsiones del gobierno" (317). Millones de personas quieren despedir sus restos, lo que determina que, para satisfacer a todos, el velatorio iniciado el 26 de julio se extienda hasta el 11 de agosto, fecha en la que el Cardenal Copello cierra el ataúd que es acompañado por una última procesión hasta la Confederación General del Trabajo (C.G.T.), la central obrera (320). Paralelamente, se vela el cuerpo de Eva en el Ministerio de Trabajo y se hacen los arreglos para instalar en la C.G.T. el laboratorio en que el anatomista Pedro Ara termina el embalsamamiento.

Mientras que Ara trabaja en "inmortalizar" el cuerpo de Eva (un trabajo científico y estético que consiste en "limpiar el cuerpo" para eliminar las marcas de la enfermedad y de la muerte) su cuerpo espiritual clama melancólicamente por un duelo nacional sostenido. Así, el 17 de octubre de 1952, "día de la lealtad peronista", se dedica a Eva (325). El balcón de la Plaza de Mayo, enlutado con crespones negros, sirve de escenario para proyectar la voz grabada del discurso que Eva pronuncia el 1 de mayo anterior cuando le pide al pueblo que dé (que grite) "la vida por Perón". (2) Luego, Perón lee a las masas el testamento que Eva escribe en junio de ese mismo año (314, 325). En este documento histórico Eva pide al pueblo que le siga escribiendo cartas a la fundación a su nombre y que cuide a Perón de sus enemigos. (3) También, dona sus joyas y los beneficios obtenido de La razón de mi vida, su autobiografía, a la Fundación Eva Perón (371). Ese mismo día se estrena Y la Argentina detuvo su corazón (1952), un documental del velatorio de Evita filmado por camarógrafos de la Twentieth Century Fox.

En todo caso, el cadáver inmortalizado por el embalsamamiento, las cartas del pueblo escritas a nombre de un cadáver, su testamento leído en un balcón vacío, la donación de sus joyas a la fundación y su muerte, multiplicada por las cámaras de Hollywood, parecen expresar la insistencia de un espíritu que se resiste a abandonar el cuerpo de Evita pero, también, hablan de la necesidad que tiene la cultura popular, las masas, de permanecer en el cuerpo de Eva, su maternal intermediaria. Como destaca el título del documental, con la muerte de Eva "el corazón" de las masas descamisadas "se detiene" porque ellos anticipan el peligro que los acecha por no tener nadie que los defienda, nadie que hable por ellos. El vínculo entre Eva y las masas descamisadas es tan poderoso que romper ese "cordón umbilical" no será tarea fácil porque implica la orfandad de un pueblo que ha gozado del cuidado materno.

Evidentemente, el anatomista Ara no es el único que intenta limpiar las marcas de la muerte del cadáver de Eva. El gobierno y las masas también contribuyen a borrar esas marcas. Así, para compensar la enorme pérdida se inventan modos de "retener" a la "madre Evita", modos de atenuar el dolor, el agujero y la falta que actualiza su ausencia. Si el cadáver embalsamado es el modo que encuentra el cuerpo de eternizarse, "la santidad" es el modo en que se lava y se purifica el cuerpo espíritual de Evita. En la conciencia popular Eva vuelve como una santa. Que la ausencia de Evita se compense con la presencia de una madre que guía a sus hijos desde el cielo es ciertamente revelador. De hecho, en los cementerios y en las descampadas rutas argentinas sigue siendo común encontrar un busto o un pequeño altar con flores frescas y velas encendidas para venerar a "santa Evita".

Pero dentro de ese mismo pueblo hay otros que no se conforman con la idea de la santidad religiosa y que buscan otros horizontes menos silenciosos para la combativa líder. Si para sus fieles seguidores, las masas, la tarea benefactora de Eva es la misión de una "elegida", para el peronismo revolucionario, el peronismo de izquierda, Eva vuelve como el emblema de la lucha armada de los años 70, una lucha que también se cifra en el slogan "Perón o muerte" (una variación de "La vida por Perón") y que se levanta desde los márgenes del peronismo disidente, ansioso por ocupar el centro. En esta segunda apropiación Eva recupera su voz, su "grito de guerra".

Más aún, en la construcción de la santidad se observa una operación reveladora: el cuerpo femenino de Eva pasa por un proceso de "purificación" en el que se eliminan las características heterogéneas con el fin de fijar, inventar o establecer un cuerpo homogéneo. A través de este procedimiento se pasa de un cuerpo material a un cuerpo espiritual como si se pasara de un estado sólido a uno gaseoso. Así, la sublimación explica el proceso inconciente a través del cual se reemplaza un objeto sexual por un objeto no sexual. A través de esta "deslibidinización" del objeto Evita, se borran los rasgos de una personalidad compleja y terrenal para elevarla a las figuras homogéneas, idealizadas y altruistas, de la santa y la revolucionaria.

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Sin ir más lejos, la ilustración de la tapa de Santa Evita que hace Mario Blanco para la edición de Planeta sirve para entender el proceso de transformación que opera en las mencionadas novelas. En la ilustración de Blanco, Eva, vestida con una túnica oscura que pertenece a la orden de los franciscanos, cruza los brazos sobre su pecho. Si en vida el cuerpo de Eva aparece vestido y enjoyado y el cadáver viste una túnica blanca, en la estampa de "santa" Evita que ilustra Blanco se "desviste a Eva" y se la representa con la austera túnica marrón de los franciscanos. En rigor, la túnica no es el único significante que llama la atención. En la ilustración de Blanco, la cara de Eva, serena, iluminada por un halo que la enmarca, en nada recuerda el rostro que aparece en las fotografías que circulan tanto en biografías como en álbumes. Las fotos sociales de Eva con la sonrisa franca a cámara (típicas de los actos de inauguración) o las fotos políticas de Eva con el ceño marcado, el rostro encendido y el puño cerrado o elevado (típicas de los discursos políticos), e incluso las fotos en que se retrata a Eva relajada en alguna pausa de su trabajo en la fundación, no evocan la creación de Blanco.

El rostro de Eva en la ilustración de Planeta remite a una iconografía convencional que privilegia el gesto del éxtasis --sólo visible en el rostro-- como característica del goce místico. En rigor, este goce, el mismo que expresa "El éxtasis de Santa Teresa" (1652), la escultura que Bernini hace de Santa Teresa de Ávila en Roma, es el resultado de un goce que el cuerpo expresa en el semblante como producto de su unión con lo Otro, es decir, con el misterio de la santísima trinidad que Dios encarna. (4) Sin embargo, el éxtasis que venera la iglesia e inspira a Bernini despierta la sospecha de otros que ven en las "contorsiones religiosas" una representación de la histeria, el modo en que la "pasividad femenina" se disfraza de cordero místico para encontrar la protección de un amo religioso. (5)

Lo cierto es que el éxtasis de la "santa" que se visualiza en el rostro de la Evita de Blanco no condice con la vida de la representada Eva sino que habla de una construcción literaria que sigue parámetros propios de la iconografía católica que encuentra sus ecos en otras figuras santas. En especial, aspectos de la Virgen María, María Magdalena y Juana de Arco se actualizan en "santa" Evita. La fuerza maternal y protectora de la "mater dolorosa", la conversión espiritual de la pecadora-penitente y la agresividad guerrera de la humilde campesina resuenan en el cuerpo santo de Evita. Pero, además, en la ilustración de Blanco las manos de Eva también hablan: la mano izquierda sostiene una espada y la derecha, un pequeño ramo de alverjillas (flores silvestres y populares). Si no fuera por la mano con la espada, la estampa de la santidad de Evita no presentaría ningún aspecto "subversivo". Pero es precisamente por la irrupción de la espada que sujeta obviamente la mano "izquierda" que el cuerpo se presenta como el campo de batalla de dos posiciones contrarias y "cruzadas", la una propone la lucha (la revolución), la otra sugiere la paz --o mejor aún-- la una propone acción, la otra, pasividad.

Así, surge un aspecto distintivo que recorta a "santa" Evita de Juana de Arco, otra santa portadora de la espada e identificada con la lucha. Como se sabe, la espada de la heroína francesa se levanta en nombre de su nación para liberarla del enemigo inglés. Que una mujer campesina sea la que lidera la batalla es, por cierto, revolucionario en los días de la guerra de Orleáns (1428). Sin embargo, Juana no pretende enfrentarse, menos aún subvertir o cuestionar, el poder patriarcal de la monarquía francesa. Más bien, Juana levanta su grito de guerra, su voz, en nombre de la nación francesa legitimando el poder patriarcal y reafirmándolo a través de su lucha. En contraste, acompañada por su voz que también es un "grito de guerra", la espada de Evita se levanta desde los márgenes de la ilegitimidad (Eva es una bastarda), desde los bordes de las masas desclasadas (las mujeres, los ancianos, los trabajadores) para proponer la revolución.

La lucha que arenga Eva no tiene antecedentes en América Latina, no sólo porque proviene de una mujer sino porque esa mujer, que es, nada menos, que la esposa del presidente de la nación, cuestiona el statu quo, esto es, el modo en el que las clases se organizan y la riqueza y el poder se distribuyen. Por eso, la portada de Blanco, en su síntesis, sugiere la figura de un especial tipo de santa que suma la revolución a la santidad y que se propone como la figura híbrida de una "santa revolucionaria". En todo caso, la ilustración de Blanco anticipa las tensiones que se debaten dentro del cuerpo de Eva en una porción significativa de textos --en particular La pasión según Eva y Santa Evita. De modo similar al concepto publicitario que se vende desde la tapa de Santa Evita, estas novelas coinciden en vestir a Evita con los hábitos de una "santidad revolucionaria". Cabe esperar que este especial tipo de santidad entre en diálogo con el "enigma de la feminidad", esto es, con la pregunta acerca del deseo femenino que vincula históricamente la feminidad con la histeria. (6) También, cabe especular que los deseos de otras facciones representadas --la iglesia, la cultura popular, el peronismo, la izquierda militante-- se reflejen en el cuerpo de "santa" Evita.

En La pasión según Eva, el Padre Hernán Benítez, el confesor espiritual de Eva, es el principal responsable en el proceso que santifica su cuerpo. Como otros confesores en la literatura sobre la vida de santas, la figura de Benítez es central en la novela de Posse porque la santidad exige de un "director espiritual" que verifique el valor, a la vez que legitima, la experiencia mística. Así, en virtud de la "autoridad intelectual" del jesuita se construye la santidad de Evita. Según Benítez, como santa Teresa (de Calcuta), Eva es una "mística en estado salvaje" que vive el poder con una dimensión "divina" (272). Benítez ve el trabajo político de Eva, en el que ella usa el poder para "el bien común", y el trabajo social de Eva, en el que ella da de modo generoso, sublime y directo a los humildes, a los desamparados, a las mujeres y a "los distintos," como una "revolución de amor", "salvaje" (no civilizada) basada en la capacidad de Eva por "escuchar" al otro en sus necesidades (57, 272).

Pero además, la "escucha" de Eva no es la única causa santa en esta revolución. Según el testimonio de Benítez el "secreto" de Eva, aquel que la lleva a desaparecer nueve meses en 1943 en un momento cumbre de su carrera artística, no es algo deshonroso (como un aborto) sino algo sublime. Si bien se rehúsa a revelar el "secreto de confesión" --esto lo desautorizaría-- Benítez argumenta que la naturaleza de ese secreto "bastaría para presentar a Eva ante Dios como una elegida" (166). Este secreto, mediatizado por el discurso del confesor, funciona para sublimar el cuerpo de Eva y "santificarlo" --Eva es una elegid-- ya que el "secreto de confesión" esconde "algo" que supera en calidad la obra social de Evita. En otras palabras, la santidad se cifra en un secreto que desafía el poder de la imaginación e ingresa en el terreno del misterio (166). Resulta revelador que aquello que haga santa a Eva sea un secreto, permanezca como secreto de confesión y, por ende, se resista a inscribirse en el lenguaje. Más bien, el hecho de que la experiencia mística no tenga lenguaje parece recordar la limitación propia del lenguaje cuando las mujeres fracasan en poner palabras al goce, específicamente femenino, que va más allá del goce sexual (fálico). (7)

En palabras de Benítez, "la tarea social de Eva implica una entrega similar a la santidad": Eva vive el poder "con la dimensión trágica del deber, del salvar, del deber hacer, del compartir el dolor y la frustración de los otros hasta sus últimas consecuencias" (232). Ahora bien, si la tarea social de Eva es "similar" a la santidad, qué reservas llevan al cura a no pronunciarse abiertamente a favor de la santidad, cuáles son los motivos que no revela este enigmático hombre de la iglesia (232). En la novela de Posse, el testimonio de Benítez lo pinta como aquel que guarda los "secretos" de Eva. Pero además, por saber y esconder esos secretos, Benítez es nada menos que el representante de la Iglesia Católica que accede al "enigma de su feminidad". Así, su testimonio pone en el tapete la solidaridad que existe entre el secreto y la sexualidad femenina ya que el secreto establece conexiones con la identidad sexuada de la mujer vivida como un secreto. Interior, invisible, enigmática, escondida y pudorosa como sus órganos sexuales, la feminidad de Eva cifra un secreto que, habiendo sido resguardado por la confesión, debe ser abortado del lenguaje y, por ello, sólo se inscribe en el cuerpo. (8) Por eso, la santidad ha sido leída como una representación problemática que silencia a la mujer y la hace víctima del sistema patriarcal ya que su voz se ventriloquiza a través del discurso "autorizado" de la institución eclesiástica (Mazzoni 156). Que la mujer guarde un secreto es, por cierto, algo convencional pero que Eva guarde precisamente el secreto que valoraría su obra inscribiéndola en las filas de la santidad remite a un acto doblemente mártir porque, al hacerlo, Eva es una santa que sacrifica su santidad. En este acto de doble sublimación Benítez construye a Eva, primero, como "una elegida" y, después, como "una santa" que en virtud del "secreto" queda abandonada a la falta de representación que fantasmiza a la mujer. (9)

En la novela de Posse, Benítez no sólo es un informante sino que además participa en la trama como uno de los pocos personajes que entra en diálogo con Eva en los días de su reclusión. En estos días, aparte de Benítez, Eva es visitada por sus directos colaboradores: su mayordomo Renzi, su manicura Sara, Perón y su familia. Benítez es un personaje privilegiado por la cercanía que su función de confesor le confiere. Más aún, la presencia y la compañía de Benítez sirven como excusa para que Eva haga un balance de su vida y se "prepare", espiritualmente, para aceptar, elaborar y emprender "el viaje hacia la muerte". Pero, además, a medida que se acerca la muerte, los encuentros con Benítez muestran a Eva cada vez más sabia, más resignada y más serena (271). En cierto sentido, la enfermedad y los analgésicos que calman los dolores también sirven para apaciguar el espíritu combativo de Eva y para preparar el silencioso y asexuado camino de su santidad. Que la proximidad con la muerte, la aceptación del dolor físico y la renuncia al cuerpo y al sexo sea el "trabajo espiritual" que vincule a estos dos personajes no es poca cosa. A través de la compañía, el diálogo, la confesión, la contemplación y la oración, el jesuita es el hombre que acompaña a Eva, cuerpo a cuerpo, en su viaje hacia la muerte. Es precisamente la profundidad de esta experiencia límite, que se metaforiza a través de la enfermedad, lo que le permite a Benítez ofrecer un testimonio íntimo de Eva en su "tercera vida" --como él mismo designa la etapa de Eva que coincide con el "vuelo místico" (272).

En La pasión según Eva la violencia de la enfermedad aparece directamente asociada con este vuelo místico (272). Entendida como un calvario y como una vía crucis, la enfermedad se presta a ser leída como la principal causa de la purificación del cuerpo que abandona sus impulsos sexuales. En Santa Evita, el 4 de junio de 1952, Eva asiste a la jura de la segunda presidencia de Perón (37-39). En esa ocasión, con escasos treinta y siete kilos, Eva soporta estoicamente los dolores que le cortan el aliento y debe usar un sostén, un arnés de alambre, para levantar un cuerpo encogido por el cáncer (37). Ayudada por el arnés, Eva se para al lado de Perón en el auto descapotable que los traslada desde el Palacio Unzué, la residencia presidencial, hasta el Congreso de la Nación. Pero, si en la representación del acto público de la jura, a través de los calmantes, el arnés y el adorno, la representada Eva disimila los dolores que la aquejan para crear el simulacro de un cuerpo erguido, en el film Eva Perón (1995) de Juan Carlos Desanzo, Eva (interpretada por Esther Goris) padece los dolores que le contorsionan el cuerpo y le cortan el aliento en la soledad de su lecho de enferma. En el film, antes de ser operada, Eva padece los accesos dolorosos del cáncer que sólo se alivian con morfina. Así, la enfermedad de Eva produce el simulacro de una experiencia mística ya que el éxtasis es provocado "artificialmente" por drogas que dibujan el éxtasis en la cara de la enferma.

Pero, además, esta lucha entre cuerpo y cáncer que se bate sobre la superficie del cuerpo de Eva sirve para calmar, domesticar y dulcificar los arrebatos de la belicosa Eva, "la bastarda", al tiempo que se apaga su energía sexual (líbido). Si, por un lado, la enfermedad "santifica" y "asexualiza" a Eva, por el otro, el pueblo interpreta esa enfermedad como una ofrenda o un sacrificio que Eva hace en su nombre. Es decir, el pueblo tiene su parte en la enfermedad que "quema" la vida de Eva. Así, el pueblo inconcientemente expresa su culpa y se presenta como aquel que enciende la hoguera porque Eva ha quemado su vida a través de un trabajo excesivo. Como se desprende del testimonio de su manicura Sara, Eva actúa en el cuerpo la demanda del sacrificio que le pide el pueblo. En otras palabras, Eva cae en la tentación del martirio en la que caen otros santos y goza de "sacrificar su vida por salvar" (38). Así, en la relación que se establece entre las masas y Evita la tarde del Cabildo Abierto (1951), el acto público en el que la masa presiona a la primera dama para que acepte la candidatura a la vicepresidencia, se advierte el mensaje que cifra el ansioso pedido del pueblo tal como lo interpreta Sara. En virtud de ocupar un espacio en el palco y de estar parada a metros de Eva, distanciada de la escena, Sara "intuye" lo que el pueblo pide. En palabras de Sara, el pueblo "ruge" desesperado y busca "en Eva lo que veían que no quería hacer Perón por ellos, ir hasta el extremo" (38). Sin embargo, como repara Sara, el extremo sólo puede coquetear con el abismo, con el precipicio: "...¿qué otra cosa puede intentar el que ya está en el extremo?" (38).

Sin dudas, la enfermedad aparece como el extremo que empuja a Eva a los abismos del dolor al tiempo que invita a sus adeptos a la devoción y al recogimiento. En este sentido, si Benítez es el hombre que guía el vuelo espiritual de la enferma en La pasión según Eva, en Santa Evita Atilio Renzi, el secretario personal de Eva, es el encargado de cuidar y aliviar los dolores de su "lánguido" cuerpo (123). Si Benítez se ocupa de las sofisticaciones del espíritu, a Renzi le quedan las vulgaridades de la carne, las secreciones del cuerpo. Como refiere el narrador: "Verla extenuada y en los huesos despertó en Renzi una devoción más poderosa que el pudor: le limpiaba los orines [a Eva], frotaba con aceites sus pies hinchados, enjugaba sus lágrimas y sus mocos" (123). En la "tercera vida" de Eva, Benítez y Renzi se presentan como los cercanos colaboradores de Eva, eficaces orejas y manos que "escuchan" a Eva en las confesiones del espíritu y en los dolores de la carne.

Sin embargo, algo llama la atención en la relación íntima de Eva y "sus confesores". Si, por un lado, Benítez se presenta como el conocedor de "todos los secretos" de Eva --secretos que ni Perón ni sus más cercanos colaboradores (su hermano Juan Duarte y su secretario Renzi) sospecha-- Eva también tiene sus reservas con su confesor ya que no comparte con él el proyecto revolucionario que sí conocen su secretario y su hermano, proyecto que consiste en armar a los sindicatos de trabajadores para formar una guerrilla urbana que, efectivamente, pueda defender a Perón de sus enemigos políticos. Por el otro, tampoco Renzi conoce el secreto que haría de Eva una santa. (10) Que Renzi no conozca un secreto de juventud vaya y pase. Pero que Benítez no conozca el proyecto que Eva ejecuta al mismo tiempo que se prepara "espiritualmente" para morir es llamativo. Así, en la "tercera vida", la representada Eva oculta "su secreto de Estado", aquello que escapa al "vuelo místico" que describe Benítez. A riesgo de pecar por omisión, Eva mantiene oculto un deseo que no tiene que ver con hacer un balance de vida para expresar su mea culpa ni tampoco -- otro "desliz" que desconoce Benítez -- con escribir diarios furiosos contra los militares golpistas (Mi mensaje). Benítez no habla de este diario que Renzi recupera en los días de la Revolución Libertadora (1955) y que entrega a la madre de Eva (Santa Evita 125). En su tercera vida, Eva aparece como una figura enigmática y femenina que elige cómo y de quién guardar sus secretos.

Evidentemente, el proyecto secreto que ocupa a Eva en su tercera vida --y que la lleva a inmortalizarse como la "Evita Capitana"-- es escribir un legado (fuera del lenguaje) con el propio cuerpo guerrillero. Para materializar este sueño, en la novela de Posse, Eva establece contacto con un coronel nazi cuya identidad se oculta bajo el nombre "Von F" y lo contrata para adiestrar a su ejército (21-22). Este coronel vive en Quilmes, provincia de Buenos Aires, bajo otro nombre, gracias al pasaporte falso con el que el gobierno peronista lo deja entrar en Argentina (45). El "secreto" se comparte entre unos pocos: el secretario Renzi y sus ex compañeros suboficiales, el hermano Duarte, la empleada de la fundación, Pichola Marrone, y la manicura Sara (43). Disfrazado de enfermero, el coronel visita a Eva en el Palacio Unzué para intimar detalles del trabajo (44). Este alemán, que asesora al ejército chino y que ha estado "en la Cancillería de Berlín, en la campaña de Francia y en los más peligrosos incendios del Extremo Oriente", responde ahora a las órdenes secretas de Eva Perón (44).

Pero, si Von F. es el encargado de adiestrar a la guerrilla urbana y planear sus estrategias, Eva es la que compra las armas belgas y la que paga el honorario de Von F. con los fondos de su propia fundación mientras simula mantener tertulias en las que se lee La razón de mi vida (22, 45). Así, Eva no repara en medios sino en fines y es capaz de urdir un plan maquiavélico con tal de actuar su última voluntad: adiestrar a los trabajadores para transformarlos en guerreros leales. En la novela de Posse, mientras pergeña este plan subversivo, la narradora Eva escribe Mi Mensaje. En este libro póstumo se incluye el testamento de Eva, el mismo documento histórico que Perón lee en el balcón de la Plaza de Mayo el 17 de octubre de 1952, citado al comienzo (La pasión 311). En ese fragmento, Eva reitera, una y otra vez, obsesivamente, su amor incondicional por Perón y por su pueblo. También, reconoce (aunque no detalla) haber cometido errores "por amor" y pide que Dios la juzgue, no por sus defectos y sus culpas sino, por "su amor" (311). Si desde la palabra escrita Eva habla de amor, desde el cuerpo Eva escribe un legado que habla de guerra, de lucha y de resistencia.

Sin dudas, el testimonio de Renzi, su director colaborador, aporta valiosa información sobre la fuerza sindical y popular que Eva imagina (135-41). Testigo de un encuentro entre Eva y los dirigentes sindicales --Florencio Soto, Isaías Santín, José Espejo y el general José Sosa Molin-- Renzi informa sobre la "revolución justicialista" que se desarrolla a espaldas de Perón (136). La voz del informante Renzi retrata a una mujer moribunda que intenta exorcizar la muerte a través de un apasionado proyecto de guerra. (11) Según el secretario, después del renunciamiento del 22 de agosto de 1951 y del levantamiento del General Benjamín Menéndez del 28 de septiembre de 1951 Eva "pierde la paciencia" y se transforma en "una revolucionaria" que no teme blanquear su posición "francamente izquierdista" (138). En este sentido, el testimonio de Renzi se completa con el de Benítez que declara que Eva se vuelve "comunista" al final de su vida: "su comunismo era intuitivo, cordial y no tenía nada que ver con las formas vigentes. El suyo era el comunismo emocional, el del revolucionario no el del funcionario (262). Más aún, según Benítez, Eva ve en Cristo (su modelo) "antes que nada un comunista" (262). En el discurso político del 28 de mayo de 1951, Benítez recuerda las palabras de Cristo que Eva hace propias: "He venido a traer fuego a la tierra porque quiero que arda más" (288). (12) Una vez más, se compara a Eva con Cristo y se la afilia a la revolución "emocional" al adjudicarle un comunismo "cordial" que no se asemeja con "las formas vigentes" sino, quizás, con las formas de Cristo.

Lo cierto es que, antes de proponer la lucha armada, Eva también abrazó la paz y rozó otro camino sublime, distinto del de la lucha revolucionaria. Mucho antes de ser Evita pero antes también de tener un confesor y una práctica religiosa, Eva protege a la gente de la calle. Recién llegada a Buenos Aires, la joven Eva Duarte tiene una sensibilidad que la acerca a los "elegidos", una sensibilidad que se modela imitando el cuerpo de Cristo ("imitatio Christi"), modelo que guía a otros santos. (13) Como refiere un periodista del diario Crítica, en los días en que es actriz de reparto de El beso mortal (1936), el drama de Loic Le Gouradiec, Eva, que interpreta el papel de una enfermera, tiene una actitud muy "humanitaria" con uno de los miembros de la compañía de Pepita Muñoz que sufre una enfermedad contagiosa (La pasión 123). (Irónicamente, en esta obra, que instruía acerca de la sífilis, uno de los actores contrae una enfermedad "contagiosa" que se mantiene oculta). A pesar de la orden de no visitar al colega en el hospital, Eva desobedece, se hace pasar por familiar del enfermo para llevarle alimentos y termina por contagiarse (123).

Esta cercanía que Eva establece, antes y después de tener su fundación, con el enfermo, el deforme, el anciano, el discapacitado, el humilde, el infante y el pobre, habla de un camino humanitario en el que Eva, como Cristo y como las santas que imitan a Cristo, no teme el contagio, ni la amenaza de muerte porque cumple con una "misión" que escapa a los miedos e inseguridades que aquejan al cuerpo mortal. Más bien, Eva se comporta como una mediadora o emisaria de Dios, como la madre María o como Cristo, como alguien que está más allá de lo inmediato porque no mide o no teme las consecuencias de sus acciones. Sin embargo, y a pesar de que acciona como si estuviera protegida por un halo divino, Eva se contagia de su colega porque el cuerpo de Eva es frágil, finito, mortal y vulnerable.

Pero, si, en los días de la actriz, Eva Duarte no responde a ninguna institución religiosa, en el final de sus días, Evita es la estampa de la samaritana que, en su "tercera vida", se ha convertido, en gozoso sacrificio a la iglesia católica (La pasión 314). El día que Eva muere Benítez la visita por última vez. En esa visita Benítez describe las posesiones materiales que Eva guarda bajo su almohada: la estampita de Santa Rita (que recibe de su hermana Erminda), la carta del Papa Pío y una oración que reza a diario con el padre Benítez (314). Entre estas pertenencias, Eva conserva una frase que un "santo Padre" le entrega en París: "Señora siga en su lucha por los pobres, pero sepa que cuando esa lucha se emprende de verás, termina en la cruz" (315). Así, la estampa final que el confesor Benítez proyecta de Eva es la que imita a Cristo, es decir, la figura que se "crucifica" para sacrificar su vida en aras del bien de otros.

Pero, en rigor, la religiosidad de Eva no se parece a la de las santas canonizadas por la iglesia. Cuando se piensa en la afiliación de la obra de Eva se advierte que no está encuadrada dentro de ninguna religión oficial sino dentro del marco político del partido peronista. En cierto sentido, la representada Eva, en su fanatismo, en su obsesivo halago por Perón y por el pueblo, es, en parte, responsable de ritualizar el movimiento peronista y de transformarlo en una religión política capaz de prometer y cumplir con la fantasía del paraíso terrenal. Por supuesto, que, en esta religión, Perón no es un Dios ingenuo. Después de todo, como se adjudica el representado Perón en La novela de Perón, Eva es un producto suyo, él "la inventa" y él la usa para construirse como líder (303). Lo cierto es que el fanatismo de Eva, "su idolatría por Perón", se apoya en un trabajo de sublimación en el que Eva ensalza la acción del "padre Perón" ante las masas descamisadas hasta el extremo de contagiarles su fervor religioso.

Sin embargo, este fanatismo litúrgico no se inscribe en ninguna religión oficial. Por eso, cuando se retrata su religiosidad (a propósito de un reportaje en Francia), la narradora Eva no oculta sus dudas y declara, abiertamente, su antipatía por la iglesia. Como Eva expresa "sin pelos en la lengua", esta antipatía se basa en que la institución "está un tanto alejada de Dios y del evangelio" (La pasión 261). Antes de sacrificar su vida a través del trabajo que realiza a destajo desde Fundación Eva Perón (1948), Eva critica a la iglesia en su tarea social porque la siente alejada de su credo. En esta declaración que Evita hace a la prensa mundial en los días en que su voz empieza a sonar, ya se perfila el rumbo de un camino que aleja a Eva de la iglesia al tiempo que la acerca "a Dios y a los evangelios", es decir, a Perón y a la doctrina justicialista.

Es de sospechar que, cuando Eva hable de la iglesia, no lo haga guiada por la razón sino por el corazón y por su reconocido resentimiento. Y en lo que atañe a su corazón, la iglesia ocupa un lugar muy concreto dentro de la novela familiar que remite a la infancia en Junín. En La pasión la narradora Eva comparte con su confesor un recuerdo en el que el cura del pueblo le niega la primera comunión, pese a estar preparada para recibir el sacramento, porque no tenía el vestido de "organdí blanco" (La pasión 277). En verdad, el vestido blanco parece funcionar como la excusa que el cura encuentra para negar la comunión a "la bastarda" y extender, así, la condición de hija ilegítima de Juan Duarte, a hija ilegítima de Dios. En su correlato adulto, aún siendo Eva la primera dama, la legítima esposa del presidente Perón, y aún teniendo el "vestuario apropiado", el Papa Pío XII la condecora con las medalla del pontificado y el rosario de oro pero le niega las "honras supremas", el marquesado, que Eva ambiciona para compensar su ofendido amor propio (276).

La representada Eva parece ver en la política peronista una respuesta femenina a las necesidades de la gente que no encuentra en la iglesia porque la política le ofrece un modo de insertarse creativa, directa e inmediatamente en el proceso social a fin de transformarlo. Por eso, que Eva esté al frente de su fundación hace una diferencia. Mezclando la política con la religión y creando una "religión peronista", Eva inventa un modo práctico, autoritario y demagógico de imponer un hogar que es la patria y también la religión, es decir, un hogar que lo es todo. La representada Eva propone desde su discurso un mundo, que desafía, a la vez que cuestiona, la eficacia de la práctica religiosa. En el mundo de la "justicia social" que predica Eva no hay necesidad de buscar nada afuera del peronismo porque nada queda afuera del partido político: el peronismo lo abarca todo. Lo único que queda afuera es lo que Eva identifica con el demonio, esto es, el cuerpo enemigo (el militar y el oligarca), ese que enciende a Eva y la lleva a levantar la voz y a violentar su discurso con amenazas y exabruptos. Pero, es claro que, por criticar a la institución de la iglesia, Eva tiene un modo particular de entender la justicia social que, si bien tiene su correlato en Cristo y la simbólica distribución de los panes, no es digna de canonización.

Una vez más, las representaciones muestran a Eva coqueteando con los límites que la marginan del orden simbólico. Hija ilegítima de Juan Duarte, hija ilegítima de la iglesia, madre ilegítima sin hijos biológicos, mujer de pasado penitente, en vida, la representada Eva sólo encuentra aceptación y valoración en ser la hija del "padre Perón" y la "madre de los descamisados". Pero si la vida la condena a ser "la mujer de" Perón y su fiel discípula, la muerte se presenta como el momento en el que Eva puede emerger como sujeto independiente de la figura tutelar de Perón. Así, en Santa Evita, la obra social que Eva realiza en vida empieza a tener efectos inesperados después de su muerte porque el pueblo pide su "santidad". Entre mayo de 1952 y julio de 1954 el Vaticano recibe "casi cuarenta mil cartas de laicos" atribuyendo a Eva varios milagros y exigiendo su canonización (66). Convencidos de que Evita "merece más que otras santas", las masas descamisadas reclaman la canonización de Eva ante el Papa porque encuentran que las virtudes de Eva "igualan a las de la virgen María" (66). A pesar de que la canonización le es previsiblemente negada, Eva se santifica en la cultura popular, además de inmortalizarse como la figura revolucionaria que inspira a los movimientos guerrilleros de los años 70, precisamente por haberse mantenido fiel a los márgenes, por haber confiado en la revolución y por haber dudado de las instituciones.

Pero antes de ser una "santa" y una "revolucionaria", como observa el narrador Martínez, para las masas descamisadas tocar a Evita es "tocar el cielo con las manos" o es "tocar a Dios con las manos" (Santa Evita 198, 67). Sin dudas, no es solamente el deseo de tocar a la santa como si fuera un talismán lo que mueve a las masas a esperarla largas horas. También, las anima el deseo de ser escuchadas, "de ser interrogados sobre sus problemas familiares, sus enfermedades, sus trabajos y hasta sus amores" porque Eva se presenta como una mediadora directa de Dios (67). Por eso, "la gracia" de Eva se manifiesta a través de otras revelaciones místicas. En Santa Evita, emulando las apariciones de la virgen, en la pampa y en la costa patagónica, Eva "se les aparece" a los campesinos que dicen ver "su cara dibujada en los cielos" (67). Además, muchos sacrificios y ofrendas se hacen en nombre de "santa" Evita. En esta novela, una adolescente marplatense de diecisiete años, Evelina, no sólo escribe cartas a Eva en las que se conforma con "estar en su memoria" sino que llega a "sacrificar su vida" en una huelga de hambre que hace en la playa Bristol de Mar del Plata. A través de esta huelga, Evelina quiere expresar su malestar por el "renunciamiento" de Eva a la candidatura a la vicepresidencia de la nación en 1951 (69). (14) En un temporal feroz que azota a las playas, Evelina, que lleva días de ayuno, pierde la vida demostrando así su apoyo incondicional a Eva y emulando o anticipando el sacrificio de Eva, crucificada por su enfermedad.

Pero, además, hay otros personajes del pueblo que empiezan a hacer sacrificios para "salvar" a Eva. En Santa Evita, los trabajadores tratan de aportar "su grano de arena" batiendo récord de trabajo continuo para expresar su desacuerdo con el "renunciamiento" (69). Así, en las distintas fábricas, los fanáticos empiezan a competir trabajando jornadas sin descanso de "noventa y ocho" y "ciento nueve" horas de trabajo ininterrumpido que el diario Democracia publica en primera plana (69). Pero, cuando el rumor de la enfermedad terminal de Eva se hace carne del pueblo, los récords mundiales de trabajo ya no alcanzan para pedir el milagro de la vida. Ni el padrenuestro bordado que una mujer del pueblo, Irma Cevallos, envía al Papa Pío XII para pedir por la salud de la enferma ni la procesión que la familia Masa (emblemáticos representantes de las masas descamisadas) hace con sus tres hijos a pie desde San Nicolás, provincia de Buenos Aires, hasta el Cristo Redentor en la cordillera de los Andes (un viaje que les lleva dos meses) son ofrenda suficiente para devolverle la salud a la enferma (71, 73). Estos últimos, los "Masa", arriesgan sus vidas al aventurarse por caminos inhóspitos de San Luis, cerca de la cordillera de los Andes, en los que un siglo atrás, Facundo Quiroga había escapado de las garras de un tigre (73).

El sacrificio de los Masa, el de los trabajadores y el de Evelina, parecen originarse en el deseo por devolver algo de lo que Eva maternalmente les ha dado. Pero además, el sacrificio sirve como tributo a Dios padre, el único que puede "salvar" a Eva de la muerte. Como expresa Raimundo Masa para animar su esposa cuando ésta desfallece del esfuerzo físico: "Nosotros somos nosotros y nada más. En cambio, si Evita muere, los abandonados van a ser miles. Gente como nosotros hay por todas partes, pero santas como Evita hay una sola" (73). Pero lo que Masa no advierte es que el sacrificio de su vida y el de su familia es la única moneda de intercambio en la rigurosa economía que propone la sublimación. Por eso, el "bárbaro" Masa está dispuesto a entregar su cuerpo gozosamente para devolverle la salud de Evita. Más aún, esta fascinación, que experimentan los trabajadores, Evelina y la familia Masa, habla del alto costo que implica sublimar el objeto Evita, costo que parece llevar irremediablemente a la muerte y a la destrucción. (15)

Sin embargo, la convicción con la que Masa expresa "santas como Evita hay una sola", que, en todo sentido, descuenta su santidad, no guía a la representada Eva en la novela de Posse. En un diálogo que mantiene con su secretario Renzi en los días en que permanece encerrada en su torre de marfil ¾ el Palacio Unzué¾ Eva confiesa las limitaciones de su cuerpo espiritual y reconoce su imposibilidad de realizar "milagros". En esta charla Eva recuerda a Geraldina, una niña brasilera, que acude a Eva para que le devuelva la vista que pierde cuando se quema con un producto químico (La pasión 57). Guiada por su fe y por los cuentos que retratan a la primera dama como "una hada" o "una diosa", Geraldina cruza la frontera brasileña y acude a la Fundación Eva Perón en busca del milagro. En esa oportunidad Eva se lamenta de no haber tenido "los poderes de una diosa" (58). A pesar de la misa que oficia el padre Benítez para la niña, del llanto de Eva y de la fe que, en este caso, no mueve montañas, Geraldina vuelve a Brasil ciega (58).

Sin embargo, en Santa Evita, la procesión de los Masa al desierto se ve coronada por un milagro que los salva de morir de frío e inanición. El 26 de julio a las 20:25 horas, los Masa encuentran un rancho en medio del desierto con agua y pan caliente -- es decir, el milagro se produce a la exacta hora en que Eva muere (74). Tal vez, el milagro se produzca porque, como dice Raimundo, los santos no hacen milagros cuando están vivos --"Hay que esperar a que se mueran y gocen de la gloria del Señor" (73)-- o porque la figura de Eva está tan sublimada que funciona como "placebo" que, aunque no cure a todos, sugestiona a muchos que no tienen otra escapatoria más que creer en "milagros" para evadirse de la realidad. En este sentido, Eva funciona como un "placebo" que viene a tapar una falta. Por eso, no sorprende que el emblemático personaje descastado de Masa sacrifique a su familia a cambio de un milagro que le devuelva la vida a Eva. En rigor, si los rezos y los sacrificios de las masas fracasan en devolverle la vida a Eva, sin embargo, triunfan en "inmortalizar" el cuerpo espiritual de Eva y transformarlo en un objeto que se resiste a ser clasificado en las filas de la silenciosa santidad.

Habrá que esperar a la década de los 70 para que Montoneros le devuelva a Eva su voz, su grito de guerra y lo eleve como bandera de la lucha armada. Si Eva ha trascendido como "Evita" es precisamente por haber levantado su voz contra las estructuras patriarcales del Estado. Tal vez el hecho de que Eva recupere su voz en los años 70 sugiera que una mujer sólo puede hablar a medias cuando se la viste con los hábitos de la santidad.

(1). El 7 de mayo de 1952, día del cumpleaños de Eva, el Congreso de la Nación declara a Evita, "Jefa Espiritual de la Nación". En este clima de reconocimiento y de duelo nacional, el congreso valora su acción y su obra que "la han colocado, a justo título, en el orden espiritual, como partícipe de las tareas del jefe de Estado, por lo que merece el título de Jefa Espiritual de la Nación" (Navarro 311). La noche de su muerte, la C.G.T. emite un comunicado proclamando a Evita "Mártir del Trabajo". Además, los títulos no son el único reconocimiento del partido peronista. Las sesiones de las cámaras legislativas fueron denominadas "Período Legislativo Eva Perón". El 16 de junio, Evita recibe el collar de la "Orden del Libertador General San Martín", una joya que anticipó la carrera de proyectos laudatorios cuya máxima expresión es el proyecto, nunca materializado, de construir el monumento a Eva Perón (311-12).

(2). En su estudio sobre el peronismo Plotkin describe las celebraciones del 1 de mayo (día del trabajador) y 17 de octubre (día de la lealtad peronista) como fechas altamente ritualizadas (Mañana es San Perón). En la "Nueva Argentina" estas fechas eran la oportunidad para que la clase obrera organizada renovara "su voto de alianza y fidelidad con su líder" (77). Hacia 1950, la manipulación de símbolos patrios había "tomado" el espacio público urbano: se cantaba el himno nación y la marcha peronista, se izaban banderas, se veneraba la imagen de Perón y de Evita, se hacían marchas militares y desfiles civiles (92). El peronismo adquiría así un carácter religioso y litúrgico que ostentaba públicamente el apoyo popular (78).

(3). El pedido de "cuidar a Perón de sus enemigos" es relevante en el contexto de octubre 1951, ya que el 28 de septiembre de ese año, mientras Eva se recupera de la operación, el Coronel Benjamín Menéndez intenta un golpe de estado contra Perón que es controlado por el gobierno. En este discurso Eva ataca indirectamente no sólo a la oligarquía sino también a los militares nacionalistas, grupo con el que se identifica Menéndez

(4). En su esta obra maestra de la escultura barroca, un ángel atraviesa con una flecha el corazón de la santa Teresa. El rostro de la santa expresa el éxtasis que proviene del placentero dolor por verse atravesada por la flecha que representa el amor divino. En su estudio sobre las santas europeas, Mazzonni advierte la relación entre la mujer y lo Otro que caracteriza el éxtasis místico: "The relationship the woman mystic develops with her Other, that is, with the Trinitarian God, is characterized by flashes of intense pleasure and equally intense pain" (157). Esta combinación de placer y dolor, exacerbadas por la figura de la santidad, recuerda la configuración masoquista que Freud encuentra propia de la posición femenina ("El problema económico del masoquismo").

(5). Entre las místicas religiosas Santa Teresa de Ávila (1515-1582) ha sido considerada la quintaesencia del misticismo, el modelo de la santidad. Por la sensualidad de su escritura, Charcot diagnostica a santa Teresa como una "innegable histérica" (Mazzoni 37). No obstante, llama su atención la capacidad de santa Teresa de "curar" la histeria de otros (20). Muchísimos años después, cuando todavía se dividen las aguas entre los que ven en la santidad místicismo y los que ven histeria, Lacan retoma la figura de Santa Teresa -- que ilustra la portada de su seminario Aún – para hablar sobre la sexualidad femenina. Así, Santa Teresa y San Juan de la Cruz ejemplifican el "goce Otro", un goce "suplementario" que sólo experimentan las mujeres o los hombres en posición femenina -- aunque no den cuenta de él a través del lenguaje: "basta ir a Roma y ver la estatua de Bernini para comprender de inmediato que [Santa Teresa] goza, sin lugar a dudas. ¿Y de qué goza? Está claro que el testimonio esencial de los místicos es justamente decir que lo sienten, pero no saben nada" ("Dios y el goce" 92). A diferencia del goce sexual que es fálico, el goce Otro o goce femenino es una búsqueda que lleva a las místicas a "vislumbrar la idea de que debe haber un goce más allá del falo", un goce que vincula a la mujer con Dios (92).

(6). En su conferencia sobre la feminidad, Freud elabora sobre "el enigma de la feminidad" ("Feminidad" 105). En Freud, feminidad e histeria son sinónimos ya que el factor determinante en la histeria reside en el simple hecho de ser mujer. Si bien la histeria ha existido tanto en mujeres (con más frecuencia) como en hombres (con menos frecuencia), el discurso médico occidental ha relacionado el "hysterion" (en griego útero) con la sexualidad femenina. Las palabras de Séneca resumen esta posición: "Hysteria represents no more than the natural outcome of femininity, given that woman is predestined to suffer" (citado por Ender 25). Para un relato detallado de la historia de la histeria ver Verhaeghe (16-18) y Kaufmann (234-40).

(7). En el seminario Aún (Encore), Lacan distingue entre dos tipos de goce: uno masculino (goce fálico) y otro femenino (goce Otro). El goce fálico está organizado en afinidad con la concepción freudiana de la líbido entendida como una energía sexual única y masculina ("Del goce"14). En este mismo seminario, Lacan advierte sobre un goce específicamente femenino, un goce "suplementario" que está "más allá del falo" (69). Este goce, que Lacan llama "goce Otro," es ciertamente enigmático porque si bien las mujeres lo experimentan, "no saben nada de él" ("Dios y el goce la mujer" 92). Es decir, este goce no se inscribe en el lenguaje, permanece en el terreno de "lo indecible," de lo "real" lacaniano.

(8). Desde la menstruación, la sexualidad femenina aparece como un secreto. Como revela Deutsch, la menstruación marca la entrada de la mujer en la pubertad y en la vida madura ("Menstruación"). Una de las características de este período es que la hija relaciona esta vivencia de un cuerpo que sangra con un "secreto" que le ocultó su madre (149). Además, la menstruación dispara en la adolescente fantasías de desmembramiento, mutilación y desgarro, que no se prestan a ser compartidas socialmente (150). Estas fantasías se complementan con la visión cultural que establece un tabú alrededor de la menstruación.

(9). Reelaborando el concepto freudiano, Lacan sostiene que en la sublimación se "eleva al objeto a la dignidad de la cosa" ("El objeto y la cosa" 129). En otras palabras, la sublimación reubica al objeto en la posición de "la cosa", entendida como aquello que va más allá de la simbolización.

(10). Según un informante no identificado, existe una "famosa carta" que el Padre Benítez escribe a Blanca Duarte, hermana de Eva (La pasión 165). En esta carta se alude a un sufrimiento enorme que Eva padece y que ofrece a Dios como "holocausto de un inmenso dolor". Este secreto "jamás se sabrá en el mundo" ya que sólo lo conocen Blanca y Erminda (las hermanas de Eva) y Benítez (164).

(11). "Cuando serví el café [Eva] estaba encendida como en sus mejores tiempos. La mirada brillante en sus ojos oscuros. Hasta el calor del colorete parecía verdadero. Estaba sentada sobre la pierna doblada, en el sillón de cuero. Era una iluminada. [...] Creí que a partir de allí se curaría. Daba la impresión de tener más fuerza que esos cuatro hombres juntos. Desgraciadamente se trataba sólo de su fuerza espiritual..." (136).

(12). Efectivamente, estas palabras son las que Eva pronuncia en el discurso del 28 de mayo de 1952 en el Palacio Unzué frente a los gobernadores y legisladores electos (Navarro 308).

(13). La imitación de Cristo es fuente de inspiración de las santas. De hecho, desde el medioevo la corporalidad y la carne de Cristo han sido representadas tradicionalmente de modo femenino y, por ello, las místicas, tomaron la experiencia de Cristo como modelo (Mazzoni 154). Pero, además, el modelo de Cristo lleva a las santas a imitarlo no sólo en la prédica de su mensaje y en la calidad de su obra sino en los sufrimientos del cuerpo. En su versión extrema, los cortes del cuerpo de Cristo se reproducen en el cuerpo de la santa. Por ejemplo, santa Gemma Galgani de Lucca (1878-1903) reproduce en su cuerpo las heridas del cuerpo crucificado de Cristo que le sangran profusamente los días jueves y viernes (162).

(14). Estar en el pensamiento de Evita es el motivo que lleva a esta adolescente a escribir no una sino dos mil cartas con el mismo texto. Como expresa la iletrada Evelina: "lo único qe pretendo es que leas esta carta y te acordés de mi nombre, yo se qe si vos te fijás en mi nombre aunque sea un momentito lla nada malo me podra pazar y yo sere felis sin enfermedades ni pobresas" (68).

(15). Cuando el objeto sublime es elevado a la dignidad de la cosa, es decir, a la dignidad de lo irrepresentable, ejerce un poder de fascinación que, en última instancia, conduce a la muerte y a la destrucción (Evans 183).