Crítica filosófica en Primero Sueño

Carlos M. Andrés Gil

Once upon a time, in some out of the way corner of that
universe which is dispersed into numberless twinkling
solar systems, there was a star upon which clever beasts
invented knowing. that was the most arrogant and
mendacious minute of "world history", but nevertheless,
it was only a minute. (1)

 
Se ha señalado repetidamente la influencia de Luis de Góngora y en especial del Polifemo y las Soledades en la elaboración del poema filosófico de Sor Juana Inés de la Cruz Primero Sueño. Tal influencia nos parece innegable y ha sido ya suficientemente analizada por autores tan diversos como José Gaos, Octavio Paz o Georgina Sabat de Rivers.

Vamos a dedicar el presente estudio del poema de la monja mejicana a seguir la pista de dos influencias que hasta el presente parecen haber pasado casi desapercibidas cuando no infravaloradas por la crítica y que a nuestro juicio resultan al menos tan decisivas como las ya señaladas por la crítica en la confección del poema, ya que nos proporcionan nuevas claves para su interpretación.

La primera de ellas tiene su núcleo en el texto platónico conocido como el "mito de la caverna", y que se encuentra en el final del libro sexto y comienzo del libro séptimo de La República. La segunda es la poesía de Juan de Tassis, conde de Villamediana.

Mucho se ha hablado de neoplatonismo y de neoaristotelismo en el poema que nos ocupa. Quizá quien ha llevado estas ideas a un mayor extremo es Sabat de Rivers, cuando en la segunda parte de su libro El "Sueño" de Sor Juana, clasifica la parte central del poema bajo los epígrafes respectivos de "Intuición neoplatónica" (versos 292-339) y "Raciocinio neoaristotélico" (versos 495-826). Sin embargo, analizando el poema, se nos hace difícil vislumbrar en él las enéadas plotinianas o incluso las esferas armónicas de un Fray Luis de León... a no ser por las reminiscencias que del mismo Platón se encuentran en estas teorías que derivan de su obra.

En el llamado mito de la caverna, los prisioneros no ven nada más que las sombras proyectadas en la pared de enfrente y están convencidos de que estas sombras son la única y verdadera realidad. El prisionero que se arriesgue a liberarse de las cadenas, puede ver los simulacros que se mueven detrás de ellos, y si sale fuera de la caverna podrá llegar a contemplar, una vez habituado a la luz del día, las "verdaderas realidades" de las que los simulacros no son más que copia e imagen.

El filósofo, por su parte, sería el prisionero liberado de las cadenas, que, una vez que ha acostumbrado su vista a la luz del día, puede contemplar las formas" que se pueden pensar, pero no ver": la realidad verdadera de la que las sombras son una mera copia, imitación o imagen.

Por otra parte, en el mundo exterior a la caverna, el mundo del orden inteligible, existe una división más de grados o momentos, el primero de los cuales es no-verdadero en relación con el segundo. El primer momento corresponde a la ciencia del geómetra, que basa su conocimiento en hipótesis o postulados que se aceptan sin más como premisas: todas sus demostraciones dependen de la verdad de estos postulados, en sí indemostrables. Así, según Platón, para que se pueda lograr el verdadero conocimiento, es necesario que éste se libere del uso de imágenes y también del carácter hipotético propio de la ciencia matemática, para llegar así al "principio no hipotético de todas las cosas", es decir, al contenido inteligible original: la punta de la pirámide de la que depende el conocimiento de todo el mundo inteligible.

Este principio se encuentra representado en la alegoría platónica por el Sol, que representaría lo que Platón llama en otros lugares la "forma del Bien", de la que depende el conocimiento de todo el mundo inteligible estudiado por la dialéctica platónica. Este término no tiene sólo un significado moral, sino también estético y gnoseológico, con dos funciones principales: 1) así como el Sol proporciona a los objetos visibles el poder de la visibilidad, la "forma del Bien" proporciona la verdad a los objetos inteligibles y el poder de conocer al alma que conoce; es pues, principio de verdad; y 2) de la misma forma que el Sol, estando más allá del mundo de la generación y la corrupción, aporta la energía para el crecimiento y la nutrición de los objetos visibles, de "la forma del Bien", estando más allá de toda esencia, se deriva la misma existencia y esencia de los objetos cognoscibles.

Desde este principio no hipotético, dice Platón, se puede descender hasta la base del mundo inteligible, en un sistema completo de formas, presididas por la forma del Bien, y a este sistema (de forma piramidal) es a lo que Platón llama dialéctica.

Pero antes de ver en qué forma critica sor Juana en su Sueño la filosofía platónica comencemos por observar cómo se encuentran los elementos apuntados hasta ahora en el poema. Comienza Primero Sueño con la descripción de la sombra piramidal "funesta" proyectada por la Tierra hacia el espacio. Dice Sabat de Rivers al respecto:

Sin embargo, como ya hemos apuntado, existen razones para pensar que la cueva que tiene más importancia estructural en el poema no es la de Polifemo, sino la de Platón. Observemos en primer lugar el papel que representan las "aves nocturnas", "oscuras" y "graves" de los versos 21 a 24:

Teniendo en cuenta por una parte la biografía de sor Juana, y por otra su más que probable lectura de La República de Platón, bien pudieran referirse estas aves oscuras y graves, a los sacerdotes de negra sotana que ya desde san Pablo ordenaban callar a las mujeres en la Iglesia (2), y a la vez con los portadores de simulacros en la caverna platónica. Esta interpretación se confirma, cuando después de que Nictimene llega a "los lucientes/ faroles sacros de perenne llama"(v. 32-33), aparecen en escena los murciélagos:

segunda forman niebla,
ser vistas aun temiendo en la tiniebla,
aves sin pluma aladas (v. 44-46)
...
que el tremendo castigo
de desnudas les dio pardas membranas
alas tan mal dispuestas
que escarnio son aun de las más funestas (v.49-52)

Se puede interpretar la historia de las tres hijas de Minias convertidas en murciélagos por descuidar el culto de Baco como alusión indirecta a lo que sucede a los eclesiásticos que se ocupan en tareas ajenas a la verdadera religión: proyectada su sombra contra una pared, gracias a la luz de las "claraboyas" y los "lucientes faroles", de pájaros quedan convertidos en murciélagos: "aves sin pluma aladas", y cuyas alas no son sino un simulacro y "escarnio" de las más funestas alas (las de las "nocturnas aves" del verso 22). Estas sombras forman el espectáculo esperpéntico de la "no canora capilla pavorosa", que lejos de entretener, aburre y provoca sueño en el espectador:

Este, pues, triste son intercadente
de la asombrada turba temerosa
menos a la atención solicitaba
que al sueño persuadía (3) (v. 65-68)

También hacia el final del poema, en los versos 873-886 encontramos una descripción de lo que ha sido tradicionalmente interpretado como la linterna mágica de Kirche. Sin embargo, no podemos ignorar el hecho de que estos versos reflejan también fielmente la descripción del proceso de proyección de los simulacros contra la pared que miran los prisioneros en el mito de la caverna platónica:

Así linterna mágica, pintadas
representa fingidas
en la blanca pared varias figuras,
de la sombra no menos ayudadas
que de la luz: que en trémulos reflejos
los competentes lejos
guardando de la docta perspectiva,
en sus ciertas mensuras
de varias experiencias aprobadas,
la sombra fugitiva,
que en el mismo esplendor se desvanece,
cuerpo finge formado,
de todas dimensiones adornado,
cuando aun ser superficie no merece.

Es decir, lo que no es nada, ni aun superficie, es decir, las sombras, es juzgado por los que las contemplan sin haber nunca conocido otra cosa como la realidad tridimensional misma (4): "cuerpo adornado de todas dimensiones". Y de la mano de este inaudito espectáculo, entramos, literalmente, en el Sueño, en un sopor universal que lo invade todo, y en el que hasta el alma humana queda "suspensa del exterior gobierno" (v. 93) Para completar el cuadro de imágenes que bien pudieran haber sido tomadas directamente del mito de la caverna de Platón (5), reparemos en la descripción de los ojos deslumbrados que, acostumbrados a la oscuridad, no resisten la luz del Sol:

Mas como al que ha usurpado
diurna obscuridad, de los objetos
visibles los colores,
si súbitos le asaltan resplandores,
con la sobra de luz queda más ciego
[...]
y a la tiniebla misma, que antes era
tenebroso a la vista impedimento,
de los agravios de la luz apela,
y una vez y otra con la mano cela
de los débiles ojos deslumbrados
los rayos vacilantes... (vv. 495-509 y ss.)

Por otra parte, la descripción que hace Sor Juana de las figuras mentales que sólo son visibles para los ojos del entendimiento, no podría ser más congruente con la teoría platónica de las ideas-forma:

así ella, sosegada, iba copiando
las imágenes todas de las cosas,
y el pincel invisible iba formando
de mentales, sin luz, siempre vistosas
colores, las figuras
no sólo ya de todas las criaturas
sublunares, mas aun también de aquellas
que intelectuales claras son estrellas,
y en el modo posible
que concebirse puede lo invisible,
en sí, mañosa, las representaba
y al alma las mostraba. (vv. 280-91)

Y al igual que todas las ideas platónicas participan de la idea del Bien, punta de la pirámide, y a la vez, en cierto modo, más allá de ella, el alma en el Sueño llega a contemplar y "participar" de un "alto ser":

La cual, en tanto, toda convertida
a su inmaterial ser y esencia bella,
aquélla contemplaba,
participada de alto ser, centella
que con similitud en sí gozaba (vv. 292-6)

Las semejanzas son demasiado evidentes para que el "alto ser" aquí mencionado pueda dejar de identificarse con la idea platónica de Bien, presente por participación en todas las demás ideas, mucho más que con la divinidad deísta que postula Octavio Paz siguiendo en esto a Ricard: "El intelecto, vuelta el alma a "su ser inmaterial", se contemplaba como una centella del Alto Ser. Esta es la primera mención de la divinidad en el poema. Sor Juana no escribe Dios sino Alto Ser. Deísmo racionalista, según conviene el mismo Robert Ricard"(490). Sor Juana no escribe "Dios", pero tampoco "Alto Ser" (con mayúscula), sino simplemente "alto ser", porque con esa expresión no se está refiriendo a la divinidad (6).

Analizaremos a continuación la parte correspondiente a los versos 340-84, que consideramos central en el poema de sor Juana. No pensamos que se trate de un intermedio lúdico, como parece sugerir Méndez Plancarte en su prosificación del Sueño, cuando lo titula "Intermezzo" de las Pirámides" (7). Tampoco se trataría de que las pirámides representen el alma humana, idea que Sabat de Rivers toma de Vossler: "Recordemos la importancia de las pirámides como representación del alma" (8) (106). Ni mucho menos de un simple uso del "tópico de las Pirámides" recogido de otros poetas como Cepeda, Jáuregui, los Argensola o Lope de Vega, según parece sugerir Sabat de Rivers (106-7).

Ni intermedio lúdico, ni aspiración del alma ni nota culturalista que refleja un tópico del Renacimiento: las Pirámides de Primero Sueño son concretamente un símbolo detallado y complejo de los sistemas platónico y aristotélico (9), que revelan por una parte un conocimiento profundo por parte de sor Juana de estos filósofos, y por otra, un distanciamiento crítico que creemos central para el entendimiento del poema (10).

En esta parte del poema se expresa una crítica devastadora a los sistemas filosóficos de Platón y Aristóteles, como representantes de los intentos más totalizadores hasta aquel tiempo por llegar a la comprensión y al conocimiento del mundo. Esta crítica estaría condensada en el primer mensaje del poema, que en palabras de Octavio Paz no sería sino "la idea de que el saber es imposible" (497).

En su hermoso ensayo sobre "el sueño creador" afirma María Zambrano que, "ante la totalidad, en sueños simbólicamente, en la vigilia, en virtud de ciertos "suspensos" que en el vivir intervienen, el ser humano se siente y aun se ve como ante una montaña inaccesible o como ante un desierto sin límites, o ante una extensión inerte" (11). Y continúa: "A la imagen de la montaña que se presenta en esta situación, corresponde, sin duda, la pirámide en que la conciencia la transforma, racionalizándola. Y al entrar en razón esta imagen de los sueños, adquiere entonces la plenitud de su carácter simbólico" (49, el subrayado es mío, C.A.). Esta observación de María Zambrano resulta especialmente reveladora precisamente porque no está hablando específicamente de sor Juana. En términos similares se refiere Octavio Paz a la extensión ante la que se enfrenta el alma en el poema que nos ocupa: "El alma está sola, no frente a Dios sino ante un espacio sin nombre y sin límite" (471). En algún momento llega Paz a rozar la interpretación concreta que aquí damos de las pirámides de Primero Sueño, como símbolos de los sistemas filosóficos de Platón y de Aristóteles:

Veamos cómo la primera pirámide representa concretamente lo que Octavio Paz llama "la teología platónica", es decir, el sistema de ideas que se relaciona dialécticamente y por las que "se asciende y se desciende" gracias a los procesos inversos de la unificación y la división (12).

Es en los versos 540-556 donde Sor Juana da el primer salto, al pasar de la exposición a las críticas que el propio Platón efectuó de su propia teoría en un diálogo posterior, el Parménides. En el poema de Sor Juana el alma instruida en la dialéctica platónica no es capaz de subir y bajar la pirámide del conocimiento con los instrumentos de la unificación (combinación) y la división (separación), sino que ambos sirven para poner de manifiesto la diversidad y el caos más absolutos (13):

no de otra suerte
el alma, que asombrada
de la vista quedó de objeto tanto,
[...]
inordinado caos retrataba
de confusas especies que abrazaba
-sin orden avenidas,
sin orden separadas,
que cuanto más se implican combinadas
tanto más se disuelven desunidas
de diversidad llenas-

Los últimos cinco versos contienen la crítica que Platón lleva a cabo de su propia teoría de las ideas en los diálogos tardíos, especialmente el Sofista y el Parménides, en cuya parte segunda se discuten problemas como la extensión de las ideas separadas, el dilema de la participación y la paradoja de la divisibilidad (14).

En el Sofista, Platón estudia el problema especial que plantea la idea de "lo Otro". Si no existiera tal idea, no podríamos distinguir unas ideas de otras. Pero en un mundo inmutable como es el de las ideas platónicas, cada idea debe ser igual a sí misma, y por tanto la idea de lo Otro debe acoger en sí también su contraria: la de "lo Mismo", lo cual implica una contradicción. Existe también el problema de la regresión ad infinitum (como en el problema llamado "del tercer hombre"), que se plantea para cada idea, como en el ejemplo de lo "grande" que encontramos en el Parménides (15):

En Primero Sueño se pone precisamente de manifiesto la violencia y el fracaso que supone el intento de ceñir los objetos al "pequeño vaso" de las ideas: "ciñendo con violencia lo difuso/de objeto tanto, a tan pequeño vaso" (vv. 558-9)

Pero aún hay una referencia más al fracaso del intento de conocimiento que supone la metafísica platónica en los versos 560 y ss. del Sueño:

Las velas, en efecto, recogidas,
que fió inadvertidas
traidor al mar, al viento ventilante
-buscando, desatento,
al mar fidelidad, constancia al viento-,
mal le hizo de su grado
en la mental orilla
dar fondo, destrozado

La impresionante imagen del naufragio nos parece digna de atención por varias razones. En primer lugar, porque hace referencia a la que Platón utiliza en el Fedón: "the second sailing", literalmente "el segundo viaje en barco" para referirse precisamente al recurso a las propias fuerzas cuando la ayuda exterior de los vientos resulta vana. En palabras de Benardete: "When the winds fail, the sailor turns to oars. He relies no longer on any help outside himself. Socratic philosophy, as we know it from Plato, is the practice of this so-called second sailing" (2).

La imagen de la recogida de velas (ya que uno no puede fiarse del mar y del viento, por naturaleza impredecibles), no solamente permite a Sor Juana expresar el fracaso de la filosofía platónica usando una imagen tomada del propio Platón, sino que le permite conectarla con la filosofía aristotélica como si de la historia de un único "espíritu humano" (16) se tratara: el espíritu derrotado da en la orilla "besando arena a arena/de la playa el bajel, astilla a astilla". Es decir, se trata de una vuelta a lo concreto en toda regla, y no exactamente por prudencia como afirma Paz: "El intelecto mismo se embotó [...] Entonces, prudente, dejó la alta mar y se acogió a "la orilla mental"" (492). Para entender esta imagen del poema, debemos reparar en que esta atención a los objetos sensibles del mundo es precisamente lo que preconiza Aristóteles en su filosofía. El estagirita sólo considera reales, es decir, capaces de existencia separada, a las "sustancias primarias" (la primera de las diez categorías aristotélicas): las cosas singulares concretas que son un "qué" (y que por tanto tienen quiddidad) (17). El resto, "sustancias segundas", cualidades y atributos (de los que trata el resto de las categorías) no son sino en virtud de ser dichas "de" o "en" la sustancia primaria. Nos parece que no a otro movimiento que el paso de la filosofía platónica a la aristotélica ("ciencia de los universales", v. 588) pueden referirse los versos:

más juzgó conveniente
a singular asunto reducirse,
o separadamente
una por una discurrir las cosas
que vienen a ceñirse
en las que artificiosas
dos veces cinco son categorías (vv. 576-82)

Es decir, al revelarse la filosofía de Platón como inadecuada, es necesario retroceder y empezar a considerar las cosas como sustancias primeras particulares: lo que hace la filosofía de Aristóteles (18). Ésta, partiendo de las sustancias primarias como base, va comprendiendo el orden relativo de todo lo real mediante la inclusión de los particulares en especies (lo que Aristóteles llama sustancias segundas), éstas en géneros, etc. En otras palabras, se trata de llegar a lo universal partiendo de lo particular. La intuición platónica se reveló ineficaz; ahora se hace necesaria la deducción aristotélica, que con el instrumento de la lógica silogística es capaz de pasar de unos conceptos a otros deductivamente:

[reparando]
...
de no poder con un intuitivo
conocer acto todo lo criado,
sino que, haciendo escala, de un concepto
en otro va ascendiendo grado a grado,
y el de comprender orden relativo
sigue, necesitado
del entendimiento (vv. 591-7, el subrayado es mío)

Es decir, el entendimiento está "ascendiendo grado a grado", y altivo (como Faetón), cultivando las diferentes facultades, sube los altos escalones que le conducirán de nuevo a la cumbre de la nueva pirámide:

al palio glorioso
del empeño más arduo, altivo aspira,
los altos escalones ascendiendo
-en una ya, ya en otra cultivando
facultad-, hasta que insensiblemente
la honrosa cumbre mira
término dulce de su afán pesado (vv. 606-612)

Pero este ascenso por la segunda pirámide no es sólo el del espíritu humano a través de la filosofía aristotélica, sino también el de la propia Sor Juana en tanto que estudiosa de la misma (19):

De esta serie seguir mi entendimiento
el método quería,
o del ínfimo grado
del ser inanimado
[...]
pasar a la más noble jerarquía (vv. 617-24)
Ahora bien, esta segunda pirámide del conocimiento también resulta vana:
Estos, pues, grados discurrir quería
unas veces, pero otras disentía,
excesivo juzgando atrevimiento
el discurrirlo todo,
quien aun la más pequeña,
aun la más fácil parte no entendía
de los más manuales efectos naturales (vv. 704-11)

Es decir, le parece a sor Juana absurdo un "conocimiento" que se precia de penetrarlo todo, pero que se revela incapaz de explicar las cosas más sencillas (20). Aquí se deja translucir una evidente simpatía por el conocimiento científico positivo, como el que esclarecería el curso de una fuente subterránea o los "accidentes" de una flor, en contraste con los "Ícaros de discursos racionales", representantes de la pretensión de conocimiento "piramidal" y absoluto de la metafísica tradicional. Como dice Octavio Paz: "El entendimiento no llegó a recorrer todos los grados del conocimiento. No pudo comprender ni siquiera lo más simple, como averiguar el curso caprichoso de una fuente subterránea -pretexto para una digresión mitológica- ni la razón de la forma, el aroma y los colores de una flor - nuevo pretexto, ahora para variaciones más o menos afortunadas sobre los tópicos culteranos acerca de las flores - ni, en fin, el tránsito del individuo a la especie y al género" (495). Debemos aclarar que se trata de un fracaso tanto de la filosofía de Aristóteles (21) (la segunda pirámide), como del Entendimiento del espíritu al que antes nos referíamos, como del de la propia Sor Juana tratando de seguirlos. Pero a partir del verso 781 entra en escena Faetón, y con él lo que consideramos la otra influencia decisiva en el poema "Primero Sueño": la poesía del conde de Villamediana.

La presencia de las obras de Juan de Tassis en la biblioteca de sor Juana se encuentra documentada (22) y puede fácilmente corroborarse a través de la gran influencia que podemos rastrear de la poesía del conde madrileño en la de la monja mejicana. Y uno de los textos de sor Juana donde la influencia del conde de Villamediana se hace más patente, es precisamente en el Primero Sueño a través del uso de los mitos de Ícaro y Faetón, de importancia capital en el poema.

Sabat de Rivers menciona el hecho de la asiduidad con que el mito de Faetón aparece en Sor Juana: "Sor Juana trata este mismo tópico en otras de sus composiciones; era verdaderamente obsesionante para ella" (87). Y más adelante dice que "frecuentemente (Faetón) es para Sor Juana símbolo de audacia" y no solamente de audacia, sino también el símbolo de que "la osadía enardece en vez de hacer escarmentar" (87). Ahora bien, éste es precisamente el sentido que el conde de Villamediana le da al mito de Faetón (y también al de Ícaro). Sin embargo, en las posibles fuentes que Sabat de Rivers menciona para este tema: Fray Luis de León, Góngora, Bocángel o Trillo... falta precisamente Villamediana.

Octavio Paz sí se ha percatado de que el Faetón de Villamediana y el de Sor Juana están movidos por el mismo motor, aunque postula, no sin cierta razón, que "el héroe de Sor Juana es más complejo: es ella misma; aunque también está movido por la ambición de gloria, se siente atraído por una pasión desconocida por Villamediana: el amor al conocimiento" (504). Si bien es cierto que la pasión por el conocimiento en sor Juana es en el conde una pasión de otro tipo, creemos, contra lo que opina Paz, que el héroe que fascinó a ambos es fundamentalmente el mismo y eso explica en buena medida la afinidad y el interés de sor Juana por Villamediana. Para entender esta afinidad así como la crítica radical de todo afán de conocimiento metafísico (23) que según hemos mostrado se contiene en el poema, resulta de gran ayuda el final del ensayo de Nietzsche titulado On the Pathos of Truth:

Pero el "sueño" del filósofo a lomos del tigre consiste, en el caso de sor Juana en, por una parte, dejar de creer en la accesibilidad de la verdad, y por la otra, en aceptar valientemente el galope a lomos del tigre (y esto es precisamente lo que tiene en común con Villamediana), como corresponde a la apuesta por el arte, frente a la filosofía (25) . Por eso, frente a un tratado filosófico que osa llamarse "filosofía primera", sor Juana opone un poema titulado "Primero Sueño".

(1). Es el comienzo de su ensayo Sobre verdad y mentira en sentido extramoral, y que también incluye en On the Pathos of Truth.

(2). Esta interpretación ha pasado aparentemente inadvertida por la abundante crítica feminista sobre la obra de Sor Juana.

(3). Subrayado mío, C.A. Nótese que la palabra "asombrada" tiene aquí probablemente más que ver con "sombra" que con "asombro".

(4). Leemos en Platón: "in every way such prisoners would deem reality to be nothing else than the shadows of the artificial objects" (Republic, 515c).

(5). El texto de La República dice: "When one was freed from his fetters and compelled to stand up suddenly and turn his head around and walk and to lift up his eyes to the light, and in doing all this felt pain and because of the dazzle and glitter of the light, was unable to discern the objects whose shadows he formerly saw, what do you suppose would be his answer if someone told him that what he had seen before was all a cheat and an illusion, but that now, being nearer to reality and turned toward more real things, he saw more truly?" (Republic, 515cd).

(6). Comentando los versos 354-368, leemos en Sabat de Rivers: "Otra imagen de la derrota: la punta de la pirámide es un puro punto geométrico, sin dimensiones, invisible, que deja despeñada y deslumbrada a la vista que se atreve a fisgarlo." Teniendo en cuenta lo que llevamos dicho hasta ahora, creemos que la imposibilidad de poder mirar directamente a la fuente de todo ser, es perfectamente consistente con la teoría platónica, en la cual la "forma del Bien" está representada por el Sol. No vemos cómo se pueda considerar en sí misma como imagen de la derrota. La situación cambiará más adelante, como veremos, cuando se introduzca la imagen de Faetón.

(7). Según recoge Sabat de Rivers en el libro antes citado (p. 105).

(8). En realidad Vossler no afirma exactamente que las pirámides representen al alma, sino más bien la aspiración humana por superarse: "Representan la aspiración del hombre por elevarse psíquica y espiritualmente" (según recoge la misma Sabat de Rivers, 106). Octavio Paz parece recoger esta misma idea cuando afirma que el significado de las pirámides es "el ansia del alma por ascender hacia su origen" (491). A pesar de los versos 399-403, no creemos justificada esta interpretación, ya que se pasa por alto que aquí Sor Juana está plasmando una sentencia de Homero.

(9). Tanto Platón como Aristóteles usaron la imagen de la pirámide como modelo de conocimiento. Por otra parte, el mismo poema habla de "mental pirámide elevada" (v. 424), lo cual hace problemática una lectura en clave azteca como la que hace Juan Carlos Mercado.

(10). Este distanciamiento crítico pienso que se encuentra en el título mismo del poema, que bien pudiera ser una paráfrasis irónica de la "filofía primera" con que Aristóteles había bautizado a su metafísica.

(11). Y las palabras que siguen parecen especialmente pensadas para el poema de sor Juana: "Imágenes que revelan al sujeto una situación liminar en que el vivir se ha escindido, y queda de un lado el sujeto a solas y del otro, la totalidad de la vida como algo a recorrer o a escalar imposiblemente. Y ello, si el ser a quien esto ocurre se mantiene, conservando su entereza, en pie frente a la totalidad de la vida".

(12). Emanuele Severino explica este mecanismo con claridad: "Come ogni idea è l´unità di un molteplice (ad esempio l´idea di "uomo" è ciò che vi è di identico nei molti uomini sensibili), così l´idea del "bene" è l´unità del molteplice ideale (ossia è partecipata da tutte le idee). La dialettica è la scienza che, da un lato, sa scorgere l´ordine secondo il quale il molteplice resta unificato in idee sempre più ampie, sino, appunto, all´idea del "bene"; dall´altro lato sa scorgere l´ordine secondo il quale l´unità suprema resta divisa in idee sempre più ristrette, sino a quelle non ulteriormente divisibili. (L´ampiezza-ristrettezza delle idee consiste nella lor capacità di essere participate da una quantità maggiore o minore di enti. Ad essempio, l´idea di "animale" è partecipata dall´uomo, dal cavallo, ecc; l´idea di corpo è partecipata, oltre che da tutti gli animali, anche da quelle cose - pietre, case, stelle, ecc. - che sono corpi, ma non sono animali.) (94)

(13). Al contrario del filósofo en el mito de la caverna, que después de abandonarla y una vez acostumbrada su vista a la luz del Sol, contemplaba el Orden del mundo inteligible presidido por la idea del Bien para regresar más tarde y "enseñar" a los prisioneros.

(14). En la teoría de las ideas de Platón se plantean varios problemas adicionales: Si hay una idea o forma no sólo de Belleza (de la que todas las cosas participarían en mayor o menor medida) o de Hombre o de Silla, sino también de Fealdad o Suciedad; cómo cada cosa debe participar de varias ideas a la vez; cómo las ideas participan entre sí unas de otras (ya que, por ejemplo, la idea del Bien, en tanto que perfección, es lo que tienen en común todas las cosas).

(15). I suppose you think that each character is one for some such reason as this: when some plurality of things seem to you to be large, there perhaps seems to be some characteristic that is the same when you look over them all, whence you believe than large is one...What about the large itself and the other larges? If with your mind you should look over them all in like manner, will not some one large again appear, by which they all appear to be large?...Therefore, another character of largeness will have made its appearance alongside largeness itself and the things that have a share of it; and over and above all those, again, a different one, by which they will all be large. And each of the characters will no longer be one for you, but unlimited in multitude. (Parmenides, 132a).

(16). En un sentido no muy diferente del "Geist" del que Hegel intentará dos siglos más tarde trazar la fenomenología.

(17). Veamos su definición de substancia en el libro de las Categorías: "A substance -that which is called a substance- most strictly, primarily, and most of all- is that which is neither said of a subject nor in a subject, e.g. the individual man or the individual horse" (5)

(18). Que a la postre se revelará también, según veremos, como un nuevo fracaso.

(19). Según leemos en Paz: "La "cadena del ser" asume en el pensamiento de Aristóteles la forma eminentemente lógica de la serie y de la continuidad: "La Naturaleza pasa gradualmente de de lo inanimado a lo animado [...] y entre ellos hay un reino intermedio que pertenece a los dos órdenes". Lo mismo sucede en el paso de las plantas a los animales". (493) (la cita parece ser de The Great Chain of Being de Arthur Lovejoy.

(20). Esta especie de positivismo avant la lettre de Sor Juana aparece también en el soneto dedicado al padre Eusebio Francisco Kino:

(21). Los filósofos neopositivistas dirán más tarde que es un fracaso de la metafísica como tal.

(22). Leemos en el capítulo titulado "Reino de signos" del libro de Octavio Paz: "en su biblioteca figuraban también otros muchos poetas: Herrera, Fray Luis de León, Hurtado de Mendoza, Figueroa, Villegas, los Argensola y los culteranos como Carrillo y Sotomayor, Villamediana, Jáuregui, Soto de Rojas y, en fin, para no alargar más la lista, Bocángel y Anastasio Pantaleón de Ribera". (326)

(23). Encarnado en los intentos más ambiciosos hasta esa fecha, que eran las filosofías de Platón y Aristóteles.

(24). Recordemos a este respecto los versos 710-40, en los que se mencionan las corrientes subterráneas y las flores escapando al conocimiento humano.

(25). A este respecto, escribe Nietzsche: "Let him hang!" cries art. "Wake him up!" shouts the philosopher in the pathos of truth. Yet even while he believes himself to be shaking the sleeper, the philosopher himself is sinking into a still deeper magical slumber. Perhaps he then dreams of the "ideas" or of immorality. Art is more powerful than knowledge because it desires life, whereas knowledge attains as its final goal only – annihilation". (65-66).

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