Orígenes coloniales del sujeto latinoamericano contemporáneo:
identidad, fragmentación y sincretismo

 

 Rocío Quispe-Agnoli
Michigan State University

 

Hablar del sujeto latinoamericano contemporáneo implica hacerse la pregunta por sus orígenes, sus transformaciones a través de los procesos sociales e ideológicos que enfrenta a lo largo de su historia, y sus textualizaciones bajo la forma de diversos discursos. La pregunta por los orígenes, ligada inevitablemente a la pregunta por la identidad y afirmación/confirmación del yo que explora su procedencia para comprender su porvenir, se suele situar en 1492, con el encuentro violento de las culturas europea y amerindia y el subsiguiente proceso  de conquista y colonización. Por lo tanto, los escritores (también individuos) latinoamericanos hurgan en un pasado traumático en el que reconocen su origen transcultural en  la violación de uno de los padres (la madre que se identifica con la población amerindia, los conquistados-colonizados) por el otro (el padre europeo, los conquistadores-colonizadores).

Propongo en este trabajo una revisión de los orígenes de la entidad que sienta las bases para la construcción de lo que hoy reconocemos como suejto latinoamericano contemporáneo. Dicha revisión implica una vuelta a los textos coloniales que se producen a partir de la llegada de Colón a lo que más tarde se llamará Nuevo Mundo,(1) o América. (2) Dicha familia textual descubre dos instancias que exploro en este trabajo: la noción de sujeto colonial en su amplia dimensión, y la interacción entre dos sujetos coloniales que se relacionan de manera jerárquica: el yo imperial y el otro amerindio. Planteo aquí la noción de sujeto colonial como agente  cuya voz domina la producción y recepción  del/de los discurso(s) coloniales. Utilizo “agencia textual” a partir de la noción que Margarita Zamora emplea para revelar las voces indígenas en los textos colombinos:  “El foco aquí será la cuestión de agencia, entendida como el acto o el habla que influye el curso de los eventos o modifica las actitudes de otros. Según Homi Bhabha, un agente es aquél que es capaz de una acción deliberativa e individual (de palabra o acción).”(191) (3)  Ya que Bhabha plantea la noción de agencia en un contexto postcolonial, Zamora añade el impacto de la acción para aplicar la definición de Bhabha al contexto colonial hispanoamericano. (4)

La noción del sujeto colonial también nos permite plantear sus diferentes posiciones, que propongo observar empleando las categorías de “yo” y el “otro.” Estas categorías se presentan como lugares jerarquizados de enunciación que se siguen reproduciendo en la actualidad. A su vez, las categorías de “yo” y “otro”  revelan los conceptos de identidad y alteridad en tanto lugares a partir de los cuales se ejerce o se recibe la “agencia” de un sujeto. A partir de esta perspectiva, podemos observar que lo que se considera el canon de la letras coloniales  hispanoamericanas,  reproduce la visión del yo imperial y eurocéntrico. Esta visión, en mi opinión, cumple aún una función dominante en la producción textual latinoamericana contemporánea, reafirma un sujeto criollo con ideología eurocéntrica y condiciona lo que el sujeto latinoamericano actual entiende, acepta, idealiza o reafirma como su identidad.

La definición del sujeto y su representación  en el siglo XVI europeo, implica las percepciones interculturales del individuo. Según Rolena Adorno, en la época que nos ocupa, dicha percepciones se construían a partir de la identidad (la perspectiva del yo) y no la alteridad (la perspectiva del otro, 1988, 55).  El encuentro de un mundo nuevo para el hombre europeo de los siglos XV y XVI, inauguró un activo proceso cognoscitivo que debía aprehender lo nuevo. Comúnmente, al hablar de un proceso cognoscitivo, nos referimos a un conjunto de procedimientos relativos a la adquisición, organización y empleo de datos que se transforman en conocimiento. Muchos investigadores en las última décadas han señalado, reflexionado y comentado sobre el “no-descubrimiento” de Colón y la “invención de América” (O’Gorman, Pastor). Colón  no “descubre” sino verifica, confirma el bagaje de ideas preconcebidas que lleva consigo en sus expediciones hacia el oeste (el mar tenebroso no es tan grande como se piensa y es navegable, se puede llegar a las Indias navegando hacia el oeste). La verificación y confirmación de la exactitud de su proyecto justifica su empresa en términos económicos y comerciales. Uno de los primeros problemas con los que se enfrenta Colón, además de la geografía en la que nunca cede terreno, (5) es explicar la presencia de habitantes de estas tierras cuya descripción no encaja con las gentes del Gran Kan. Una vez que Colón identifica a los amerindios con el modelo imaginario medieval (6) que llevaba (i.e. “bárbaros”), les adjudica su función mercantil: “esclavos.” La necesidad de evangelizarlos y convertirlos en nuevos sujetos “cristianos” no impide su concepción como mercancía y no presenta ningún problema al Almirante. Por lo tanto, el ímpetu expansivo, colonizador y misionero del yo europeo imperial hace que el encuentro de lo nuevo en América se traduzca en una superposición de realidades. Escritores de la colonia hispanoamericana temprana, así como escritores latinoamericanos contemporáneos, construyen sus textos a partir de la perspectiva de este yo imperial, quien compara, asocia con lo conocido y preconcebido y funciona, en muchos casos, con una hipótesis a priori que busca confirmar (es decir, las pruebas se ajustan a la realidad y no viceversa, lo cual implica un razonamiento falso).

Teniendo en cuenta la dimensión de este re-conocimiento que opera el sujeto europeo de los siglos XV y XVI, hay que distinguir las diferentes posiciones que ocupa el sujeto colonial. Dicho sujeto no sólo refiere el conquistador o colonizador activo, es decir el sujeto que emite y controla los mensajes de la colonización, sino también el sujeto colonizado, aquél que recibe los efectos del proceso colonizador. Sin embargo, es el sujeto colonizador el que se presenta como el sujeto activo, o agente, de este proceso y su textualización. El sujeto colonizado –el amerindio, en este caso—se coloca en la posición del Otro, sobre quién se ejecuta la acción y a quien se concibe como un sujeto pasivo. Debemos diferenciar, siguiendo el razonamiento de Adorno (1988), las posiciones que ocupa el sujeto amerindio en tanto sujeto colonizado pasivo, pero también, como sujeto activo que logra expresar su voz autóctona a pesar de las restricciones textuales que le impone el sujeto europeo imperial. En este sentido, Adorno establece la diferencia entre: 1) el amerindio como sujeto colonizado en la visión europeizante imperial; 2) el amerindio en la misma visión pero como sujeto que lee y crea discursos nativos; y 3) el amerindio como sujeto activo que produce discursos históricos en el siglo XVI. El amerindio como sujeto colonizado ocupa un lugar inferior al sujeto europeo imperial, y  se plantea como un Otro amenazante, exótico, extraño, bárbaro, infantil o femenino. Esta imagen domina lo que hoy se considera el canon de las letras coloniales hispanoamericanas. A continuación presento la visión del amerindio como sujeto colonizado en la visión imperial (historiografía), y como sujeto colonizado que lee y crea discursos nativos (etnografía). La comprensión de la construcción del indio como tal, permite comprender la mirada del “yo imperial,” en primer lugar. Posteriormente observo la posición del sujeto amerindio como agente de discursos históricos.

El planteamiento del sujeto colonizado como Otro se realiza a partir de la definición del yo/sujeto colonizador como observamos en las siguientes citas:

Yo, fray Ramón, pobre ermitaño de la Orden de San Jerónimo, por mandado del ilustre señor Almirante y virrey y gobernador de las Islas y Tierra Firme de las Indias, escribo lo que he podido saber y entender de las creencias e idolatrías de los indios, y de  cómo veneran a sus dioses. De lo cual ahora trataré en la presente relación. (Pané 3)

No sé si por suerte o por desgracia, yo fui elegido por el Señor para llevar a cabo una misión en esta tierra (…) Dejo esta relación para juicio             de la posteridad, que es ilusoria (…) Ya no estaré aquí para defender esta historia cuando transcurra, inexorable, el tiempo. Pero la escritura                 (…) tal vez pueda servir, como en  este caso, para darles la voz a los que no la tienen. (Sagastizábal, contratapa)

 La escritura de estas citas se produjo con una distancia temporal de quinientos años. La primera  pertenece a  la voz y pluma de Ramón Pané, fraile jerónimo quien escribió un documento en 1498, para describir ritos y costumbres  de los indios taínos en la entonces isla La Española (hoy República Dominicana y Haití). La Relación de antigüedades de los indios de Pané recoge  mitos (origen del sol, la luna, el mar, las mujeres, los peces), detalles de la evangelización cristiana, y la profecía de destrucción del mundo taíno en manos europeas. La segunda cita proviene de un texto que se ubica en el género de la nueva novela histórica latinoamericana. En nombre de Dios (1997) relata, en una prosa fluida y rápida, la historia ficcionalizada de Antonio Ruiz, un jesuita peninsular enviado al Nuevo Mundo a principios del siglo XVII, con fines evangelizadores. El mismo Antonio Ruiz se plantea como la voz dominante de este relato, el cual aparece como el producto de su pluma. La cita, fragmentada tal como transcribo aquí, no es fortuita. Aparece en la contratapa del libro, con fines obvios de mercado: atraer al lector potencial que procederá a su adquisición. Quiero destacar aquí la coincidencia de los sujetos protagonistas y voces dominantes del relato: un fraile jerónimo que debe recolectar información como parte de los planes colombinos y un sacerdote jesuita que emprende su viaje a América con el espíritu medieval de cruzada cristiana, la esperanza milenarista de iniciar un nuevo mundo espiritual gobernado por la Iglesia, y el subyacente afán mercantilista que veía al Nuevo Mundo como una tierra abundante y sin dueño. Hay obviamente muchas diferencias en los procesos de producción de ambos textos. Fray Ramón Pané fue comisionado por Cristóbal Colón a vivir entre los taínos de La Española con el objetivo de “saber y entender de las creencias e idolatrías de los indios.” En este sentido, Pané tomó la pluma por mandato, una obligación que lo colocaba en una situación difícil: describir y comentar prácticas culturales que para el hombre europeo del siglo XVI podían fácilmente confundirse con declaraciones heréticas. De allí que la voz de Pané continuamente declare: “yo, fray Ramón Pané, pobre ermitaño de la orden de San Jerónimo, por mandato de.” El epíteto que acompaña a Pané (“pobre ermitaño”) lo identifica como perteneciente a una comunidad inofensiva en la sociedad europea de esta época. En tanto “pobre ermitaño,” Pané no aspira a bienes temporales (riqueza material y poder), como sí aspiraban la mayoría de cronistas y relatores del Nuevo Mundo. La relación de Pané, a diferencia de la mayoría de crónicas y relaciones del descubrimiento y la conquista de América, se caracteriza una petición vacía de ambiciones terrenales. (7) En la última página de su relación, Pané declara:
 

Esto es lo que he podido saber y entender acerca de las costumbres y los ritos de los indios de la Española, por la diligencia que en ello he puesto. En lo cual no pretendo ninguna utilidad espiritual ni temporal. Plegue a nuestro Señor, si esto redunda en beneficio y servicio suyo, darme gracia para poder perseverar; y si ha de ser de otra manera, que me quite el entendimiento (49).

Sin embargo, hay una petición: que  releven al fraile del incómodo rol que le han asignado: escribir acerca de los habitantes de un mundo desconocido, un sujeto llamado “indio” por equivocación.(8) Escribir acerca de una instancia totalmente nueva en el siglo XV no era una operación culturalmente fácil. Como ya he indicado, los conceptos preestablecidos acerca de las nuevas tierras y sus habitantes son eurocéntricos, siguen la lógica occidental de pensamiento, y filtran la mirada de expansión imperial del siglo XVI. Las primeras observaciones de Colón, en su “Carta a Luis de Santángel” (1493) ilustran la ambigüedad de los signos con los que un sujeto europeo describe a un otro nuevo. Los indios, escribe el Almirante, son  “de inestimable número,” “fermosa estatura,” “de cuerpos hermosos,” “inocentes,” “inofensivos,” “no engañan,” “liberales,” “temerosos,” “generosos.” Sin embargo, el contraste lo ofrecen sus rasgos de barbarie: estos indios generosos dan todo por nada a cambio, no hablan ninguna lengua conocida y al mismo tiempo todos se entienden en una sola lengua,  andan desnudos, y no tienen sectas. A pesar de las características  que Colón enumera al principio de su carta  --características que coinciden con el paisaje abundante que el almirante ve— el hombre con mente renacentista-mercantilista del siglo XVI ve la generosidad sin condiciones como un rasgo de barbarie: no tienen propiedad privada ni parecen conocer las sofisticaciones del intercambio comercia:l “Davan como bestias.” Además los taínos no hablaban ninguna lengua conocida, aunque sí se comunicaban entre ellos y eran capaces de aprender el español y servir de intérpretes, con la mediación que ello implica. La carencia de vestido –debido a razones obviamente climáticas—es otro signo de barbarie, aunque puede también leerse como un símbolo de su inocencia que otros escritores asocian con el hombre primigenio, Adán. Por último, la aparente ausencia de sectas que interpreta Colón, lo lleva por un lado a asumir que los taínos son signos “en blanco,” es decir, fácilmente asimilables a la religión cristiana y, por lo tanto, al sistema ideológico europeo. Frente a una aparente descripción del indio como el futuro “noble salvaje” del siglo XVIII, se encuentran aquellos otros indios amenazantes, los Caribe. Colón presenta a éstos como “monstruos,” “con la cara deformada,” “sodomitas” y antropófagos. Al final de su carta al secretario de los reyes católicos, Colón propone también su esclavización, lo cual reafirma el atributo de inferioridad que  adjudica el Almirante a los amerindios. En todo caso, la ambigüedad de los aparentes atributos positivos implican su asociación con otras alteridades: fermosa estatura, bellos cuerpos desnudos, debilidad, temor, inocencia implican tanto su feminización así como su infantilización, dos minorías cuyas voces rara vez se escuchan en los textos hispanoamericanos coloniales.

En contraste con Colón, Pané resalta la falta de orden, ignorancia e idolatría entre los taínos.  Ginés de Sepúlveda y Gonzalo Fernández de Oviedo apuntaron continuamente la inferioridad indígena innata y afirmaron la necesidad de esclavizarlos. Bartolomé de Las Casas en cambio torna las descripciones de Colón y Pané en inocencia indígena para convertirlo en víctima: la figura bíblica de la oveja devorada por el lobo, el mártir cristiano perseguido por los no-cristianos. En la visión de Las Casas, es el español el que toma la posición del hombre salvaje,  que no contiene sus deseos, que está gobernado por sus instintos (relacionados con los pecados capitales), que no actúa racionalmente. Sin embargo, este hombre salvaje en la tradición literaria medieval hispánica es redimible si está imbuido de la gracia de Dios: es recuperable a la razón y a la caridad. El motivo del hombre salvaje le sirve a Las Casas en su ambigüedad: el indio ha sido un bárbaro en el sentido  medieval de  hombre salvaje (pagano) que se redime con los efectos de la evangelización porque su predisposición al cristianismo le es natural. El conquistador español, en cambio, si bien proviene de la tradición cristiana, se convierte en un hombre salvaje por su agresividad y violencia. Sin embargo, en su afán de rebatir la condición bárbara del indio, con el fin de proponer una nueva concepción de dicho sujeto, Las Casas compara la cultura amerindia con la tradición clásica occidental (Arias 170). Según el fraile dominico, la inocencia y pureza original del amerindio es semejante al modelo clásico que aparece en Germania de Tácito: los indios, al igual que los germanos, son bondadosos por naturaleza y, por lo tanto, superiores  a sus oponentes, los romanos. A esto se añade que Las Casas disculpa los errores que cometen los indios porque son como niños. Nuevamente estamos ante la infantilización del otro indígena. Algunos estudiosos opinan que es una estrategia de Las Casas para proteger a los indios, una estrategia que, sin embargo, está presente en todos los documentos lascasianos sin excepción. Cuando el fraile cede la voz al indio, lo hace siguiendo el canon discursivo de la historia humanista: la voz del indio es la voz de un europeo victimizado y heroico. Por ejemplo, Las Casas cede la voz a un cacique de la Española en la Brevísima relación de la destruición de las indias de la siguiente manera: “(Los cristianos) No lo hacen por sólo eso (porque son de su natura crueles e malos), sino porque tienen un dios a quien ellos adoran y quieren mucho y por habello de nosotros, nos trabajan de sojuzgar e nos matan” (43).  En conclusión, escritores como Las Casas intentan cambiar las posiciones que ocupan el sujeto colonizador (un hombre salvaje que se convierte en un Otro amenazante) y el sujeto colonizado (el amerindio que se convierte en víctima del Otro amenazante y que parece acercarse al yo idealizado cristiano). Sin embargo, Las Casas nunca cede la agencia y la voz textual al indio, sino le crea una voz ficticia, europeizada y clásica, de “mártir cristiano.” En este sentido, el amerindio sigue en la posición del Otro, un otro inofensivo, incapaz de defenderse y autogobernarse, un niño a quien hay que guiar y que queda bajo el control de un yo europeo: el misionero cristiano.

Los ejemplos que he ofrecido hasta el momento, muestran otro problema para el escritor del siglo XVI. Hablar del Otro-indígena implica una justificación constante de la inclusión de temas amerindios. Adorno (1986) ilustra la textualización de esta justificación con el ejemplo de Fray Fernando de Valverde.  En su obra Santuario de Nuestra Señora de Copacabana (1641), este autor agustino presentaba el siguiente dilema: ¿Cómo escribir acerca de los milagros de la Virgen de Copacabana y narrar, al mismo tiempo, las acciones de los humildes Collas que habían sido beneficiarios y testigos de dichos milagros? (1). El problema radicaba en que los protagonistas de eventos tan sublimes, no eran reyes o españoles, sino indios a quienes consideraba bárbaros y faltos de ingenio. La necesidad de justificación de los escritores de relaciones etnográficas (Pané, Oviedo, Sahagún, Murúa), filosóficas (Acosta) y ficcionales (Ercilla, Oña) trajo consigo el  despliegue de diversos discursos como la historia natural (hoy, etnográfica), la épica, la novela de caballería, los tratados de magia, y los llamados códices “infieles” cuyos protagonistas eran otros sujetos no-europeos: los moros. La historia natural empleaba como justificación la necesidad de conocer las costumbres de los indios (Pané, Avila) para poder evangelizarlos. El discurso etnográfico empleaba descripciones basadas en las semejanzas europeas y las diferencias de otredades como los moros o los bárbaros de la Antigüedad clásica. Por su parte, el discurso épico visualizaba al amerindio como un otro exótico que se reintrodujo en un género familiar. El amerindio es presentado entonces como un héroe épico con todas sus nobles cualidades. Vencer a dicho enemigo, realzaba el heroísmo del protagonista europeo, como afirma la voz épica de La Araucana:

                                 Esto confirma bien Caupolicano
                                 Famoso capitán y gran guerrero
                                 Que en el término américo-indiano
                                 Tuvo en las armas el lugar primero (XXXIV, 69).

Las dificultades para textualizar al Otro-amerindio en esta familia documental remite al plano extratextual: la realidad sociopolítica de la temprana edad moderna. La sanción institucional se encarna en la censura, cuyo representante más obvio es la Inquisición y su lista de lecturas prohibidas. El peso de la censura, una sanción que implica el silenciamiento, la anulación de la voz amerindia, tiene como consecuencia en estos escritores la siguiente elección enunciativa: suprimir la voz del Otro, o enjuiciar negativamente la voz del Otro. Bernardino de Sahagún, por ejemplo, cedió un espacio a la voz náhuatl y trató de mantener una mediación distante como traductor en su Historia general de las cosas de Nueva España [1569]. La censura sobre la obra de Sahagún impidió su publicación hasta el siglo XIX. Por su parte, José de Acosta abordó el tema de las prácticas religiosas de los indígenas mexicanos y andinos y los presentó como fábulas y ficciones. La asociación de estos relatos con las novelas de caballería respondía a una estrategia para poder hablar del indio y su realidad en Acosta. Esta estrategia, entre otras que construyen su autoridad textual, permitió al jesuita escapar de la censura y publicar su Historia natural y moral de las Indias [1590]. Sin embargo, Acosta  emplea argumentos racionales y lingüísticos para resaltar características favorables al Otro indígena y presentarlo como un yo equivalente, aunque distinto al europeo. En su Libro I de la Historia, Acosta habla del amerindio como un “hombre placentero y común.” Reflexiona sobre su origen en las nuevas tierras, por navegación o por tierra. Descarta así la versión fantástica de que los indios procedan de la Atlántida, y su descendencia judía. En la visión del jesuita, si bien grupos indígenas sofisticados como los aztecas y los incas se acercaban a lo que el hombre europeo entendía por “civilización,” la falta de escritura alfabética lo mantenía en la barbarie. No se podía saber bien su origen porque no tenían escritura, por lo tanto no tenían Historia. Al no tener Historia, no podía haber organización armoniosa del pasado y,  Acosta concluía como buen historiador humanista, no se podía planear el porvenir. De manera semejante al razonamiento de Pané, el origen mítico que contaban los indios fue categorizado como un discurso falso, ficcional, mentiroso ya que no cumplía con el requisito de verosimilitud del discurso histórico.

¿Qué sucede cuando las posiciones de la relación yo-otro se intercambian en el mundo colonial hispanoamericano? Se observa la actividad de un sujeto colonial, en principio colonizado, que asume la producción activa de su discurso. Escritores mestizos e indígenas como Garcilaso de la Vega, Guamán Poma de Ayala, Fernando de Alva Ixtlixóchitl, Fernando Alvarado Tezozómoc, se convirtieron en agentes de su propia voz nativa, y volvieron a contar la historia de la conquista y civilización desde una perspectiva indígena. (9)

Para ilustrar el cambio de posiciones que se operan entre los sujetos colonizados –el indio se convierte en yo y agente de la palabra, mientras que el español ocupa el lugar del otro—  analizo algunos elementos de  la propuesta de Guamán Poma de Ayala en su Nueva Corónica y Buen Gobierno [1614]. Según diversos investigadores, este texto ofrece un sujeto de la enunciación que está fuera de lugar (Mignolo 1995), descentramiento (Castro-Klarén) o de alteridad (Adorno 1995). Dicho sujeto dicente se encuentra en una posición de desarraigo, porque debido a su condición étnica (amerindia) no corresponde al yo imperial (europeo). Sin embargo, este sujeto dicente desarraigado, se apropia  del término "autor" desde el inicio de su obra, y se caracteriza a sí mismo como  "fuente de autoridad." (10) En el contexto que esta reflexión contempla, el autor es responsable de lo que escribe y Guamán Poma también lo entiende  cuando declara la intencionalidad que lo llevó a escribir. Con el fin de respaldar su autoridad, el cronista andino declara con tono confesional al inicio de su obra  que una de las fuentes de su escritura es la gracia divina (f. 3) (11) Enseguida, el productor de esta crónica presenta al sujeto "Don Phelipe Guamán Poma  de Aiala, señor y príncipe" (portada, figura 1) y lo relaciona explícitamente con la composición de su libro, es decir en tanto "autor." Después de esta presentación inicial, Guamán Poma habla de las características intencionales de su obra y la inscribe en la tradición literaria religiosa europea  por su fuerza  persuasiva. (12) Enseguida, el cronista invoca a un hiperenunciador, es decir un sujeto que rige su enunciación: Dios (f. 3). En otros lugares de su crónica reafirma la intervención divina como agente de su escritura: "todo lo fue escriuiendo y sabiendo con abilidad y gracia que le dio Dios y entendimiento para serbir a Dios y a su Magestad" (f. 369). Sin embargo, inmediatamente a continuación, el cronista inserta una carta formal de su padre, "don Martín Guamán Mallque de Ayala," quien anuncia al hijo y su obra. (13) Es el padre indio el que presenta el linaje de la familia del autor y quien, desde su posición de autoridad andina, le otorga poder al hijo al reconocerlo como señor poderoso o “cápac.” El título de "cápac," señor poderoso, que él equipara con el de la nobleza occidental  o "príncipe," inaugura el reconocimiento del poder andino. Además, Guamán Poma se autodesigna "don", lo cual era considerado en su época como el título que servía de marca distintiva a la nobleza. (14)  Además del título de "don" con el que el padre del autor se designa a sí mismo y a su hijo, se  reconocen los cargos de "gouernador mayor de los yndios," "administrador del sapci" y "teniente general del corregidor." De estas declaraciones se desprenden una serie de características que irán conformando y confirmando no solo la identidad personal de nuestro autor sino su competencia para producir el libro. Su competencia cognoscitiva se confirma en la carta que él mismo le dirige al rey, en la que a modo de captatio benevolentiae emplea fórmulas retóricas identificables con la falsa modestia (f. 8).

Observemos, entonces, que la perspectiva en que este yo se coloca para enunciar corresponde a la retórica imperial de los agentes que hemos mencionado a propósito de los textos canonizados de las letras coloniales. Sin embargo, sus características amerindias parecen marcarse en las dudas que asaltan a la naturaleza de su competencia. La primera tiene que ver con la validez que el lector reconozca a la fuenta andina que este yo emplea. El yo amerindio declara no manejar  la autoridad gráfica sino oral o de otra índole como táctil o visual. El segundo punto que pone en peligro el saber de su competencia  tiene que ver con el conocimiento que el cronista maneja. El autor despliega fórmulas retóricas de empequeñecimiento o falsa modestia para ganar la aceptación del receptor. Su carencia de saber se plantea en términos de "rudeza de ingenio" y "ciegos ojos" y a la falta de títulos oficiales del conocimiento: no es letrado, ni doctor, ni licenciado, ni latino. Poco ve, tampoco es testigo de vista como sus fuentes, y poco sabe. No obstante, el deseo de servir al rey, su obediencia como buen súbdito colonial, lo determina a escribir aun con estas circunstancias en su contra. Veremos, sin embargo, que la construcción de su persona que realiza el autor a lo largo de su obra, opera el paso de la ignorancia (no saber) al conocimiento (saber). (15)

Ya hemos dicho que, desde los folios iniciales de su obra, el cronista se declara como autor y príncipe. Para llegar a ocupar o satisfacer estas posiciones, el sujeto recorre un largo camino discursivo en su propia obra. En ese camino, se adjudica una serie de propiedades, regidas por el saber y el poder, que corresponden a diversos roles sociales: informante e intérprete, recolector de datos para la escritura de su obra, (16) testigo de   vista, (17) de oídas, imitador de voces coloniales (ff. 624-626, 726), ayudante de la extirpación (f. 368).  A estos roles se añade la actitud de Guamán Poma hacia las fuentes andinas, la cual contrasta con la opinión de los cronistas europeos y el empleo que éstos hacen de fuentes similares. La diferencia radica en la relación de identidad/alteridad con la que diferentes cronistas se acercan a estos sujetos. Guamán Poma se ubica como sujeto tanto dentro del mundo andino como el mundo colonial de dominación europea y, por ello, no ve a los andinos como el otro. En cambio, los sujetos colonizadores que producen la mayoría de textos coloniales en los que incluyen percepciones de los "naturales de las Indias" tienen una visión europeizante desde la cual lo conciben en su alteridad. Es decir, este sujeto colonial que es productor de discursos nativos, y por lo tanto prohibidos en el nuevo régimen, se asocia con prácticas paganas y supersticiosas que contradicen los principios del cristianismo. En consecuencia, sujetos como los indios antiguos que sirven de fuente entran a forma parte, al lado de moros y judíos por ejemplo, de los grupos humanos que constituyen la alteridad para un autor español del siglo XVI. Por esta razón, la visión que aporta Guamán Poma acerca de sus informantes indígenas resulta novedosa y valiosa: para este autor la fuente andina es sabia y cristiana, no pagana. El cronista insiste reiteradas veces en su obra en el carácter cristiano de los indios no sólo en la situación colonial, sino antes de la Conquista. Y explica la caída en la idolatría por los pecados de soberbia y lujuria que atribuye a los gobernantes incas.

La tensión intersubjetiva que se plantea entre un yo amerindio airado que se dirige a un tú europeo censurable, se manifiesta en el siguiente mecanismo: la narración en tercera persona se interrumpe constantemente por la segunda para apostrofar al lector, cuya intervención es fundamental en la producción del texto (López-Baralt 91). Sin embargo, creo que, en el momento casi final del relato en que el sujeto ha sido despojado del poder,  el enunciador-productor se hace uno con el enunciatario-receptor. El cronista andino se incorpora en su lector, e incorpora a su lector dentro de su propia agencia, implementando una enunciación plural del texto, que abarca a ambos sujetos (el yo y el tú, una manifestación de  la identidad y la alteridad). Este fenómeno de indiferenciación entre el yo y el tú se manifiesta en una frase clave de uno de sus folios finales: "soy todos bosotros"(f. 964). Mediante la personificación de diversas voces coloniales, el yo amerindio que se reconoce en la agencia textual de Guamán Poma de Ayala, se fusiona con el otro colonial colectivo, europeo y amerindio. De esta manera, el camino hacia la adquisición del saber y la pérdida del poder tiene como resultado la incorporación de alteridad e identidad en un área donde los límites entre el yo y el otro se borran, las diferencias entre los sujetos --que se plantean como opuestos y enfrentados en el pensamiento occidental—se disipan. El yo indígena de la Nueva Corónica y Buen Gobierno es un yo y un agente amerindio, que integra al otro como parte de su pensamiento cultural. Estamos, por lo tanto, ante una posibilidad de fusión entre identidad/alteridad difícil de imaginar y de aceptar para el pensamiento occidental, pero que parece proponer el texto andino. Quizás es en estos conjuntos de textos producidos por agentes amerindios donde encontremos un ingrediente más a la pregunta por nuestra identidad: lo amerindio, como lo europeo, sigue siendo una parte fundamental, aunque inexplorada, desconocida y muchas veces negada, de la naturaleza aún fragmentada del yo latinoamericano contemporáneo.

 

Notas

   
(1). Fue Pedro Mártir de Anglería quien acuñó el término novus orbis, correspondiente a Nuevo Mundo, para designar la gran masa de tierra que Colón había encontrado al sur de la línea equinoccial (hoy Sudamérica). Pedro Mártir nunca aceptó la propuesta colombina de que en esta masa de tierra se encontraba el Paraíso Terrenal.

 (2). El nombre “América” proviene del nombre del explorador italiano “Amerigo Vespucci” cuyas cartas dirigidas a Lorenzo di Pier Francesco de’ Medici (1500, 1501 y 1502) sobre el Nuevo Mundo fueron muy difundidas a lo largo del siglo XVI. Irónicamente, Vespucci nunca estuvo en América, sus relatos provienen del llamado “testimonio de oídas” o de otros cronistas.

 (3). La traducción al español es mía. La cita original reza: “The focus here will be on the question of agency, understood as acting or speaking in ways that influence the course of events or modify the attitudes or intentions of others. According to Homi Bhabha (1994, 85), an agent is one who is capable of deliberative, individuated action (of word or deed).” (191)

 (4). “For Bhabha’s postcolonial definition to be fully useful in a colonial context, however, it must also take into account the impact or results of acting. In exchanges predicated on the exercise of power, on the imposition of one’s will over another’s, the efficacy of action and the impact of words are at least as significant as the deliberative or intentional dimensions.” (191)

 (5). Colón fuerza las evidencias para confirmar sus hipótesis a priori acerca de la geografía del Nuevo Mundo. Traza, por ejemplo, la costa de Cuba de tal manera que la presenta como la costa de la península de Malaca; explica la existencia del continente sudamericano, que no debía existir de acuerdo a las autoridades clásicas y patrísticas, con su identificación con el Paraíso Terrenal. Para una lista detallada de estas ideas forzadas ver O’Gorman.

 (6). Este modelo se constituye sobre la base de conocimientos de orden geográfico, etnográfico, cosmográfico, zoológico, botánico, mítico-medieval e histórico humanista.

 (7). La relación, carta relatoria y crónica se caracterizan por dos partes textuales claramente diferenciadas: la relación de hechos que se ofrece como servicio al lector, y la petición final por dicho servicio. Esta petición solía abarcar recompensas materiales en diversas formas: dinero, tierras, encomienda, títulos, dinero para nuevas expediciones (Mignolo 57-58)

 (8). Colón murió convencido de que había llegado a archipiélagos y costa de las “Indias,”  un nombre que para el europeo del siglo XV designaba el continente asiático (Cipango/Japón y Catay/China). Una de las fuentes primordiales para la expedición colombina fue Los viajes de Marco Polo. El nombre de “indios” proviene de este nombre geográfico.

 (9). Es importante resaltar las características comunes de estos cronistas: (1) no escribieron en su lengua nativa (con excepción de Tezozómoc que ofreció dos versiones de su crónica, una en castellano y una en náhuatl), sino en castellano castizo (Garcilaso) o diglósico (Guamán Poma, Ixtlixóchitl, Tezozómoc), (2) dirigen su crónica al rey de España, (3) se declaran como pertenecientes a castas nobles dentro de sus grupos étnicos y, para reforzar su autoridad como tales, inauguran sus textos con sus nombres, títulos, y una línea dinástica extensa, (4)  Se declaran evangelizados y cristianizados, lo cual les otorga poder moral para enunciar, (5) establecen ampliamente su competencia lingüística y cultural, que carecen los escritores europeos, (6) se presentan como portadores de la verdad, por su cercanía a los hechos (testigos de vista o de oídas) y su inserción natural en la tradición acerca de la cual escriben, (7) sobre la base de lo anterior, van a comentar, glosar, rectificar y reescribir la historia, cuyo principal agente es el indígena, mientras relegan al europeo a la posición del otro invasor, enemigo y bárbaro.

 (10). Desde por los menos el siglo XII, “autor” se relaciona con “auctoritas,” es decir, fuente de autoridad. En el siglo XIII se definió más el oficio del “autor” para diferenciarse de la labor del escriba (scriptor), el comentarista (commentator) y el compilador (compilator). El autor es aquél que escribe empleando materiales propios y de otros, pero sus ideas constituyen los temas principales  y el empleo de otros autores confirma lo que escribe (Minnis 94).

 (11). Hay varias ediciones de la crónica de Guamán Poma. Para las citas en este trabajo, sigo la edición de Adorno y Murra  (1987). Para localizar los textos que cito, no utilizo la numeración por página, sino por folio (f. para un folio, ff. para varios folios). De esta manera, el lector puede identificar el lugar de la cita en cualquier edición. Aplico la misma numeración (por folios) al citar la ediciómn facsímil del expediente Prado Tello.

 (12). Dicha tradición incluye los discursos del sermón, los confesionarios y las profecías. Adorno ha estudiado en detalle el empleo del sermón por Guamán Poma de Ayala (Adorno 1986).

 (13). Las cartas del padre son creadas por el mismo autor, con el fin retórico de respaldar su autoridad y lograr una aceptación de su escritura.

 (14). Para la generación de los conquistadores del Perú, el título "don" era prerrogativa de los descendientes directos de la alta nobleza española y de aquéllos que ejercían ciertos cargos gubernamentales y eclesiásticos. Por ejemplo, Joan de Santa Cruz Pachacuti Yamqui Salcamaygua,  cronista indígena coetáneo a nuestro autor, así como los cronistas mexicanos de origen indígena, también buscan realzar su supuesto origen noble en el mundo europeo y americano dándose el título de "don" sumado al tratamiento de "yamqui," apelativo de los señores étnicos de la zona.

 (15). Este paso se opera de manera gradual a lo largo de varios textos y exceden los límites de la Nueva Corónica y Buen Gobierno. Dichos documentos incluyen La Compulsa Ayacucho, el expediente Prado Tello, y la carta al rey, escrita un año después de haber enviado su crónica a la autoridad imperial para su aprobación.  Estos textos manifiestan a un Guamán Poma en tanto informante, intérprete, escribano, notario, en cargos administrativos coloniales que destacan su capacidad organizacional, “quipucamayoc” (experto en el manejo de los “quipus”), “quilcaycamayoc” (experto en el manejo de información o “quilca”), traductor, indio ladino, consejero real, ermitaño que anda por el mundo, haciéndose pobre como Jesucristo, testigo de vista y de oídas, educador, crítico de la escritura de otros. Su hiperenunciador se reparte entre su linaje andino que lo entronca con la dinastía Inca y con otra nobleza andina no incaica.

 (16). Es posible que Guamán Poma de Ayala haya actuado como  traductor del Tercer Concilio Limense (1582-1583) ya que conocía la obra de varios de los que participaron allí: José de Acosta, Jerónimo de Oré, Cabello de Balboa (Adorno 1978, 140). Adorno confirma que trabajó como informante e intérprete en su juventud (1992) y  posteriormente como secretario, por lo cual entró en contacto con la palabra escrita y empezó a comprender su importancia en el nuevo orden de vida. Trabajó como asistente y traductor de Cristóbal de Albornoz,  extirpador de idolatrías, y en 1560 asistió a la campaña española para destruir al Taki Onqoy, movimiento mesiánico que aspiraba restaurar el orden y gobierno incaicos.  Alrededor de 1582 Guamán Poma hizo su primer viaje a Lima con el extirpador Albornoz. Conoce entonces los reclamos de los señores aymara ante el rey Felipe II por la destrucción de sus comunidades, causada  por las encomiendas. En 1594 actuó como intérprete de Gabriel Solano Figueroa, oficial visitante en Huamanga (Prado Tello, f. 66v). Al mismo tiempo, sabemos que trabajó como secretario en las composiciones de tierras en Huamanga entre los años de 1594 y 1595. Más aún,  en 1595 certificó como notario público un reclamo legal por tierras para campesinos de Quinua y litigó por las tierras de Chupas. De acuerdo con el expediente Prado Tello en el que se contienen documentos legales que llevan la escritura y firma del cronista, éste asumía a veces el rol de litigante o demandante, y otras el de notario o escribano. Finalmente, en 1600, después de muchos reclamos por tierras usurpadas, recibió una sentencia: un castigo de doscientos azotes en la plaza pública y el destierro. Inicia entonces una serie de viajes por la zona de Guamanga. Según Adorno (1995), éste es el momento en que Guamán Poma operó el paso de colaborador con iniciativas coloniales a activista de causas andinas. Es más, Adorno piensa que el fracaso de sus reclamos en el terreno legal  y el castigo al que se le sometió, lo llevaron a la escritura de la Nueva Corónica y Buen Gobierno (Adorno 1995, 10).

 (17). El testimonio de vista o de oídas era considerado una fuente fidedigna de infomación en la época en que nuestro autor escribe, y  Guamán Poma  los emplea. (Adorno 1987, xxiii).

    

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