La identidad usurpada: 
La memoria judía en A Cross and A Star, de Marjorie Agosín

  

Florence Moorhead-Rosenberg
Boise State University

   

   

I am a link in the history of a people that is forever writing a book.
Manuela Fingueret

We are what we make of what other people do to us.
Jean Paul Sartre

 

Ariel Dorfman, en una entrevista con Nora Glickman, dice que recientemente se ha tomado conciencia de que un deseo de asimilarse a, de formar parte de, una cultura dominante es una "experiencia radicalmente judía" (Glickman "Introduction II" 14). (1) Dorfman menciona que en su propia vida ha sentido una fuerte añoranza de "estar otra vez donde pensaba que las cosas iban a tener un sentido, un orden, un centro" (14). (2) Luego dice que "es posible que esta experiencia de la distancia y el rechazo, del deseo de la patria, me haya ayudado a entender lo que pudiera ser llamado el componente judío de mis obsesiones fundamentales" (14). Margo Glantz, en la misma serie de entrevistas, dice que un fuerte sentido del exilio, "...típico del judío, [le] ha seguido de todos modos--sea éste un exilio de Dios, de la Tierra Prometida o de uno mismo--" (19). (3)

Hay más de 500.000 judíos en Latinoamérica y se puede decir con confianza, si no con certeza absoluta, que ninguno de ellos pertenece a una cultura monolítica cuya expresión se encuentra igual en todas partes. Lo único que se puede decir de casi todos es que la marginalidad--el exilio previamente mencionado e impuesto desde adentro o de afuera--ha sido una preocupación central, una característica esencial de la sicología del grupo. Además, a lo largo de la historia judía, ha habido múltiples y muy variados modos de enfrentarse con esta marginalidad. Unos, los llamados "cripto-judíos," han intentado esconder sus creencias de los demás. En la superficie, forzosamente o no, se han convertido a "cristianos," pero los viernes por la noche en sus domicilios se nota la luz prohibida de las velas de shabbat. Otros, en su mayor parte no practicantes, pero tampoco conversos, se han asimilado a la cultura dominante y se han olvidado o completa o parcialmente de sus raíces. Otros, en lo que ha resultado ser a veces un acto de valentía, han mantenido su identidad étnica y su práctica religiosa a pesar de fuerzas inmensurablemente superiores--fuerzas de la asimilación, del odio, del miedo, o del deseo de querer pertenecer a la cultura dominante circundante. 

A Cross and A Star (1995), de Marjorie Agosín, es una expresión de esta valentía. En la novela, Agosín construye la identidad judía de Frida, la narradora y autora implícita de la obra, por medio del recuerdo y también por una comparación explícita entre su práctica cultural/étnica (la de una familia judía en Osorno, según la narradora un pueblo alemán y fascista) y la práctica/política de la sociedad mayormente católica en la cual se encuentra/contextualiza. En este contexto, la identidad judía de Frida se construye y se plantea como una entidad contestataria, en pugna, dado las fuertes presiones de marginalización presentes en la sociedad circundante y a las cuales tiene que hallar una manera de responder. Frida, a causa de esta marginalización, se define como extranjera en su país natal (Chile). Es una narradora completamente auto-consciente quien, a una edad muy tierna, se da cuenta de su diferencia. Por un rato parece que quiere borrar ésta, pero por medio de un proceso básicamente dialéctico, reconoce que la diferencia de ser una judía chilena es parte integral de su ser, su personalidad, y decide que en vez de censurar esta identidad, va a celebrarla atestiguándola en su escritura.

Como ha sido comentado mucho en la crítica, el sentirse como el perpetuo desterrado, extranjero, el judío errante, consciente o inconscientemente, es parte integral de la identidad judía. (4)  Sin intentar proponer un esquema absoluto y totalizador, quisiera sugerir aquí que la fundación acertada de una fuerte identidad judía--concebida en diáspora, afuera de Israel y después de las atrocidades hitlerianas--se basa, muchas de las veces, en un proceso dialéctico, cuyos componentes constitutivos son los siguientes:

1)      Tesis--la identidad religiosa/racial, establecida u otorgada por la herencia y la práctica religiosa/étnica de la familia. Puede ser de carácter positivo o negativo, según las condiciones del ambiente familiar, pero casi siempre se define como un espacio privado;

2)      Antítesis--la sociedad/cultura circundante, por lo general cristiana, que tiende a marginar al judío pasiva o activamente. Es el espacio público de la cultura dominante en la cual hay que funcionar diariamente y contra y en contacto con la cual hay que poder definirse como judío, o no, y;  

3)      Síntesis--a un nivel individual, la aceptación o el rechazo del elemento judío de la identidad y cómo se expresa en la vida. Consiste en la autodefinición y la fundación de la identidad individual que incorpora--o no--el judaísmo como aspecto íntegro de la práctica personal.  Luego hay la caracterización subyacente de o positiva o negativa de esta misma identidad.  En términos básicos, la parte “síntesis” de la dialéctica de la identidad se trata de cómo se integra el espacio privado al espacio público. (5)

Es precisamente ésta la dialéctica a la cual atestigua Frida, en A Cross and A Star, en su proceso de definirse positivamente como judía en su contexto chileno. En este sentido, la narración de Frida representa el triunfo de la fuerza de su personalidad sobre su medio ambiente, un ambiente que por varias razones no siempre ha querido aceptar a su minoridad judía. (6) En el caso de Frida, los elementos del proceso dialéctico son bastante claros y se trazan con precisión a lo largo de su narrativa. Se complican sólo por lo que pudiera ser llamado una doble-inscripción de la marginalización. Esta doble-inscripción se debe, en resumidas cuentas, al hecho de que, dentro de su contexto, Frida se identifica con la población indígena chilena, porque "...en una escuela de indios se aceptaba a una niña judía" (A Cross and A Star 80). (7)Un aspecto problemático de esta identificación, y lo que hace que la suya sea una identidad contestataria, es que dentro del grupo indígena Frida ocupa un lugar de relativo privilegio--privilegio porque este grupo suele concebir a ella como una "princesa," por su piel blanca, su pelo rubio y sus ojos azules (82). 

En términos teóricos, la formación de la identidad judía-chilena de Frida se basa en lo que Julia Watson y Sidonie Smith denominarían "determinaciones múltiples," determinaciones que tienen que ver no sólo con su práctica religiosa, sino con su sexo, su clase y su etnicidad, todas éstas siendo características contextualizadas dentro de la cultura dominante del sur de Chile en los años inmediatamente antes y después de la Segunda Guerra Mundial. (8) Por lo tanto, existe una disyuntiva básica entre la construcción de su identidad marginada como una judía chilena, su identificación con otro grupo marginado--como una "cholita" (75)--y su deseo, sumamente natural en una criatura de su edad, de pertenecer a una totalidad más grande que la de su pequeño grupo marginado para superar su sentido de extranjero/exiliado en su país natal. El propósito del presente trabajo es analizar los elementos de esta dialéctica y la resultante disyuntiva que surge como consecuencia de la condición de Frida de ocupar un lugar relativamente privilegiado dentro de una posición cultural inherentemente inscrita como marginada y menospreciada, la de los judíos de Osorno.

La forma del texto es la de una memoria (memoir) fragmentada en la cual varias generaciones de mujeres--madre e hija--hablan de su niñez en Chile, y en Osorno en particular. Es una historia caracterizada por su narradora como "de extranjeros y exiliados" que incluye a todos porque en ella, en "las moradas oscuras de la memoria," todos tenemos que cruzar "los umbrales amenazantes de los tiempos pasados" (98). (9) Simultáneamente, además de ser, en términos estrictamente estructurales, una memoria, ésta, la memoria misma, es el motor del discurso. Dentro de este esquema de rememoración activa y consciente, en el cual la forma del texto coincide perfectamente con su contenido, la memoria es caracterizada como "pasajera," "imaginada," "intermitente" (1). Es "como una caja de ecos mágicos, como una brújula en un ropero familiar" (1). (10) La memoria de Frida es "fragmentada," y espera ser llenada como "un lienzo abierto" (3). Es una "vigilia" (20) que se envejece y necesita ser cuidada (97-98). El recuerdo es "música pasajera e intermitente, un círculo de fuego rojo como el cabello despeinado de mujeres enamoradas" (98). (11) A fin de cuentas, como ha notado Primo Levi en The Drowned and the Saved, la recuperación de la memoria y el acto de atestiguar la realidad del odio racial son las principales armas de fuego en la lucha contra el olvido del Holocausto. (12) En este sentido, entonces, A Cross and A Star no sólo es una memoria (memoir), sino un testimonio--un testimonio del odio y del amor, del rechazo y de la aceptación, de la muerte y de la posibilidad.

El texto se divide en siete partes. Son:  "Alianzas de familia," "Imágenes de mi juventud," "Osorno," "Carmencita y el reino de adobe," "La dama vienesa," "Mi marido" y un "Epílogo." (13) En estas partes se traza la historia cumulativa de la familia de Frida, las varias llegadas a Chile, las fugas del infierno hitleriano, las muertes en los hornos del Holocausto y, últimamente, el triunfo de la memoria sobre el olvido y la inscripción de la identidad judía-chilena de Frida en un sitio positivo, orgulloso y lleno de posibilidades para el futuro. En el contexto de la presente discusión, se va a limitar el análisis detallado a cuatro de las siete partes--"Imágenes de mi juventud," "Osorno," "Carmencita..." y "La dama vienesa"--porque en ellas se encuentra la mayor concentración de imágenes y recuerdos que sirven de base para el proceso dialéctico de formación de identidad previamente mencionado. Aunque se establece su alcurnia judía desde el principio en "Alianzas de familia," mencionando a sus antepasados y sus orígenes en un tipo de árbol familiar, es en "Imágenes de mi juventud" donde la narradora intensifica los recuerdos de su niñez y su propia experiencia de su judaísmo en un ambiente a veces amenazante, a veces peligroso, siempre lleno de calor familiar, y jamás neutro en cuanto a la cuestión de la existencia de judíos dentro de sus límites territoriales. Es aquí donde la narradora hace hincapié en las diferencias entre su práctica religiosa, su identificación étnica y las normas (cristianas) de la cultura dominante en la cual se ubica. Repetidamente leemos episodios como los siguientes, en los cuales se pone en cuestión el estado de agencia (de sujeto) de la narradora relativo a qué se le permite, y qué se le niega, en su contexto cultural:

[...] hallamos figuras elegantes llevando vestidos de organdí como los de la Primera Comunión, vestidos que a las niñas judías no se les permitía llevar porque eran hijas del diablo con cuernos en la frente y colas en el trasero, porque olían a sacrificio y a tristeza. (46)

Me decían que las niñas judías jamás iban a poder entrar al cielo porque eran sucias y sinvergüenzas. Sólo me acordaba de mis tías Estela y Helena desnudas en los bosques de Alemania, azotadas por las brutales cercas de alambre de púas. (49) (14)

Es obvio que, en la escuela, Frida aprende que ser judía conlleva una fuerte connotación negativa en su cultura y que su etnicidad la posiciona como una extranjera en su propio país. A veces esta lección se transforma en un deseo de aparentar ser cristiana, o, por lo menos, de apoderarse de algunos de los símbolos de la "otra" religión, irónicamente para poder protegerse de los insultos y las amenazas de sus practicantes. Por ejemplo, como respuesta a la percibida falta de símbolos concretos en su religión, Frida intenta poblar un cielo judío con ángeles judíos (56). Se identifica con la Virgen y admira el bellísimo árbol navideño de su jardinero en Valparaíso (57, 62). 

Sin embargo, los símbolos cristianos no son suficientemente poderosos ni atractivos para hacerle olvidar el odio de gran parte de los chilenos cristianos para los de su raza, y, por consiguiente, se resigna al hecho de que su judaísmo es inherente e ineludible porque aunque quisiera transformarse en otra, los otros jamás se lo van a permitir. Concluye, sin mucho resentimiento, que ella y su hermano, y por extensión, su familia entera, "...siempre mantuvimos una distancia discreta entre quienes eran ellos y lo que éramos nosotros, niños judíos aislados del gran alboroto de la raza humana" (61). (15) Aquí se ve claramente que la disyuntiva entre "nosotros" y "ellos"--entre la tesis y la antítesis del proceso dialéctico de la identidad--es completa. Frida se da cuenta de que los de su raza siempre han sido juzgados como algo menos que seres humanos por su práctica religiosa, por su etnicidad, en fin, por su diferencia. (16) En Europa, en Chile, no importa el continente, aunque sí, las consecuencias de la sentencia varían de país en país. Ella sabe que hay que distinguir entre la muerte y la marginalización. También reconoce, y no sin cierto alivio, casi orgullo, que la historia de su familia en Chile es la historia de ésta y no de aquélla.

No cabe duda que parte del proceso de autodefinición requiere cierto grado de rechazo de otras posibilidades de identificación. Es decir, un distanciamiento del otro nos ayuda a formular una identidad más sólida, más concreta de nosotros mismos. Podemos decir lo que somos, negando lo opuesto. En el caso de Frida, las posibilidades de definirse como cristiana, o como parte de la cultura dominante, se limitan, y al fin se eliminan, porque reconoce el antisemitismo inherente de su cultura en forma de la aprobación con la cual los chilenos del sur abrazan a los alemanes y sus creencias nazis. Dice, al volver a Osorno en 1993, lo siguiente del legado de los alemanes en su ciudad: 

Osorno continúa a ser invadida por generaciones de alemanes y nazis que todavía no han aprendido a apreciar la tolerancia de los chilenos. Aparte de sus salchichas y sus casas exquisitamente cuidadas, el legado de los alemanes en Chile es prácticamente nulo. (93) (17)

Entonces, aunque Frida coquetea con el simbolismo cristiano en "Imágenes de mi juventud," en la parte titulada "Osorno" narra que, después de tantos años de ser el objeto de un odio racial, en parte promovido por los practicantes del cristianismo, tiene que rechazarlo definitivamente como una posible identificación y luego se resigna a ser objeto del odio de muchos de sus compatriotas.

En "Osorno" su judaísmo se pone de relieve con aun más intensidad, o, mejor dicho, es puesto de relieve por sus compatriotas. Narra que en Cochabamba, cerca de donde nació, los bolivianos le llamaban "cholita" y la identificaban con la gente indígena a pesar de que era rubia (75). Con esta denominación los bolivianos la inscribieron en un espacio reservado para los de la escala social más baja, quizás porque no había muchos judíos en la ciudad y les faltaba otra palabra. Esta situación se rectifica al llegar a Osorno, donde sí hay judíos, y donde sí hay otro vocablo aun más negativo que “cholitos” para describirles--"judío" (76). En Osorno Frida va a la escuela pública con indígenas y huérfanos (79). La posición geográfica de su escuela, en las periferias de la ciudad, refleja perfectamente la posición social de sus alumnos. Todos existen en los márgenes de la cultura. Aun las alumnas de la escuela inglesa, con su no tan sutil sugerencia de una castidad perdida, cantan en coro de la perfidia de los "perros judíos" (81).  Al principio Frida y su hermano reaccionan con asombro, pero luego ella dice que "Con el paso del tiempo nos resignamos a vivir con el odio" (90). (18)

En términos concretos, una familiaridad con el estado de ser objeto de este odio llega a formar parte integrla de la identidad judía-chilena de Frida. Hasta se puede decir que esta familiaridad fomenta el desarrollo de una sensibilidad profunda de las posibilidades del odio que, muchas veces, se expresa como un compromiso social que es parte de la práctica del judaísmo en diáspora. Frida, al volver a su ciudad después de una larga ausencia, muestra esta sensibilidad cuando describe la sensación tan conocida de ser violada desde todos lados (93). Dice que en 1993 los nazis todavía ocupan un lugar de privilegio en la ciudad y mantienen su fidelidad a Hitler, mostrando su retrato en las tiendas (95). Y, cuenta que todavía experimenta "el miedo milenario de los judíos" al enfrentarse con la posibilidad de que algo muy parecido al Holocausto pueda ocurrir otra vez (95). Quisiera sugerir aquí que el reconocimiento de esta violación, de este miedo, es lo que hace posible, imprescindible, si se quiere, el distanciamiento o total o parcial del "judío errante" de cualquier cultura dominante que permite, o fomenta, este nivel de prejuicio y odio. Por eso, cuando Frida habla de la creación de Israel en 1948 y dice que ella y su esposo creían que "...por fin tendríamos algo que podríamos llamar nación y que nuestra identidad estaría arraigada en la tierra," podemos entender que está refiriéndose al deseo de encontrar un espacio en el cual no exista el odio a, ni el miedo de los judíos (171). (19)

Los orígenes modernos de este miedo se encuentran en la Europa de los años '20-'40 y se narran con precisión e intensidad en la sección titulada "La dama vienesa." La dama vienesa es Helena, la abuela paterna de Frida, quien se escapa de las juderías europeas--los infames ghettos tan eficazmente ideados por Hitler--y llega a Chile en 1938. Frau Helena abandona su casa en Viena con una colcha de edredón y un par de candeleros vieneses (139, 143). Se escapa físicamente de la Europa de Kristallnacht, de Nacht und Nebel y de los campos de concentración donde se quema a sus hermanas, pero retiene la memoria (casi racial) de todo lo ocurrido y se la pasa a su nieta. (20) Esta memoria, como mencioné antes, es el motor de la narración de Frida, quien dice que se ve como la reencarnación de su abuela. También, Frida narra que invoca el nombre de su abuela para poder animar y hacer recordar a "las generaciones desilusionadas del futuro" (145, 146). (21) La memoria de Helena es la de los bosques alemanes "donde se quemó a sus amigas judías" (133), la de los trenes "nebulosos" que las iban a llevar a su "último destino" (134), la de la muerte de su esposo en "algún prado de los bosques de Viena," (135), la de brazos tatuados con "el número inagotable del campo de concentración" (138), la de casas abandonadas y quemadas (136) y la de un silencio asombroso frente a tanto terror (140). Es la memoria de la raza que lleva la estrella de David, la cual, para Frida, simboliza:

...el umbral de ciertos territorios prohibidos que condujeron a los nebulosos abismos de la guerra, de esa guerra donde se quemaban árboles y niñas judías, de esa guerra tan extraña que se llevó a mis tías en los trenes de mal agüero. (144) (22)

Es una memoria, en fin, que no puede ser negada, aunque algunos--su tío Mauricio siendo el principal ejemplo textual--intentan hacerlo asimilándose completamente y escogiendo "...sus amistades y apellidos cuidadosamente" (142). (23) En este sentido, el caso de Mauricio ejemplifica la trayectoria de los "cripto-judíos," quienes, a lo largo de la historia judía, creen que se han asimilado, y por lo tanto que la sociedad los ha aceptado.  

En realidad la conversión/asimilación de los cripto-judíos es un disfraz que se quita fácilmente cuando sea necesario o conveniente. El rechazo por parte de "los cristianos arrogantes" de la familia de Frida muestra este punto claramente (142). De ellos, Frida cuenta que, después de la muerte de su tío, "jamás hemos vuelto a vernos," y que, aún vivo su tío, para su decimoséptimo cumpleaños su "tía aristocrática" sólo le regaló un "tarro de duraznos conservados" (142). (24) Pudiera ser que Mauricio se hubiera convertido, y que su esposa le aceptara a él. Pero, el resto de la familia que sigue siendo hebrea jamás será aceptada por la cultura dominante-chilena, especialmente cuando se trata de la doble-marginalización de clase y etnicidad. Si la clase aristocrática chilena rechaza a la familia de Frida, éste no es el caso con los sirvientes, quizás por la razón más obvia, la necesidad económica, aunque todavía tratan de borrar o cambiar la práctica religiosa de sus amos judíos con estrategias variadas, y a veces creativas. El mejor ejemplo de un intento de lo que se pudiera denominar la conversión subrepticia, ocurre en la parte titulada "Carmencita y el reino de adobe." La autora principal de esta conversión es Carmen Carrasco Espinolda, cuentista extraordinaria y una criada que vive en la casa de Frida por más de 40 años. Frida narra su relación con Carmencita con admiración, un verdadero calor humano y un amor profundo. A la vez, reconoce que, para Carmen, la religión de la familia representa una barrera a la salvación. Carmen se da cuenta de que no puede efectuar cambios en la situación de los padres, pero intenta salvar a los niños bautizándoles y exhortándoles a que sigan el ejemplo de Jesucristo (111). Frida cuenta que Carmen "...nos llevó a la iglesia para bautizarnos porque temía que, de lo contrario, nos salieran cuernos en la frente" (111). (25)

Aunque Frida dice que se siente contenta al ser bautizada, porque ya puede confesarse (111), simultáneamente reconoce que, cueste lo que cueste, no puede ser seducida por el simbolismo cristiano porque éste le "...causa una profunda tristeza, como la de pozos y plazas oscuras" (112). (26) Aquí, la equivalencia que se establece entre la oscuridad, el símbolo de Cristo en la cruz, la muy presente imagen del genocidio hitleriano--representado en una metáfora extendida por "sangre coagulada"--y la tristeza que resulta de la memoria de su historia no es superflua ni fortuita (112). Aunque Frida aprende a ver la belleza del simbolismo cristiano con Carmencita, su memoria, la de su raza, la del Holocausto, la de su abuela Helena, le quita toda posibilidad de asimilarse a una religión cuyos practicantes participaron, a veces activa y a veces pasivamente, en la casi total aniquilación de su gente.

Por lo tanto, la historia de Frida es la historia de la libre elección de celebrar su judaísmo aun en circunstancias desfavorables a tal opción. Al terminar el texto vemos a su padre, esperando en una estación de tren con ramos de flores, "como si la antigua Viena y el nuevo Chile coexistieran en el generoso follaje reventándose en sus manos" (179). (27) Al fin y al cabo, Frida resuelve el proceso dialéctico de la identidad definiéndose como una judía chilena en términos positivos y triunfantes. Apoderándose de la metáfora de la vida en pleno verano, la plenitud de su país (Chile) se ofrece como un contrapunto a la muerte, el terror y el desastre que fue la Europa de Hitler. En este ambiente la narradora reconoce su estado de "princesa judía" cuyas manos "nunca fueron atadas con alambre de púas" (178). Reconoce que la mayoría de sus compatriotas chilenos le va a inscribir en el espacio reservado para “otros”, y que, por consiguiente, siempre será denominada (por la cultura dominante) como “extranjera” en su propio país. Concluye que esta definición/inscripción, impuesta sobre ella desde afuera, no importa tanto porque Frida ya entiende y acepta quien es. Por consiguiente, la resolución de su proceso de auto-definición es positiva porque en Chile se puede esperar a los refugiados y sobrevivientes del Holocausto en estaciones de tren, ofreciéndoles flores y vida en lugar de la tortura y la muerte que dejaron atrás. El "nuevo mundo," en este sentido, cumple con su promesa, si no utópica, por lo menos vital, de ofrecer refugio de la tormenta y la amenaza hitlerianas. Hitler ha dejado sus señas/huellas en Latinoamérica, sí, pero su poder se extenúa y se puede, por lo menos, vivir en Chile y seguir arguyendo con Dios, como todo buen judío.

 

Notas


(1). Glickman, Nora.  "Introduction II:  The Authors Speak For Themselves."  Tradition and Innovation:  Reflections on Latin American Jewish Writing.  Eds. Robert DiAntonio y Nora Glickman, 9-31.  "...I am aware that such a desire--to assimilate and to belong--is a radically Jewish experience" (14). 

(2). Todas las traducciones al español son mías.  A lo largo del trabajo se va a incluir el original--en inglés--en las notas de pie.  "...my life burned with a fierce longing to be back where I thought that things would have once again a meaning, an order, a center.  It is possible that this experience of distance and rejection, of desire for a homeland, has helped me to understand what could well be termed the Jewish component of my fundamental obsessions" (14).
 
(3). "The feeling of exile, which is typical of the Jew, has followed me just the same--whether it is an exile from God, from the Promised land or from oneself--" (19).

(4).  Leonardo Senkman, en "Jewish Latin American Writers and Collective Memory," hace el siguiente comentario acerca de este sentimiento de exilio y distanciamiento y su expresión literaria en el Cono Sur:  "The loss of this reality as a result of experiencing the trauma of exile and violence decimated an entire generation in Southern Cone nations, Argentina, Uruguay and Chile.  It left these nations transformed beyond recognition to Jewish writers, and sent them back to search for their religious and cultural origins" (34).

(5). Quisiera sugerir que este esquema dialéctico de autodefinición funciona en el caso de cualquier grupo marginado cuyas características esenciales se encuentran en conflicto con una cultura dominante.  Aunque sean distintos los elementos que contribuyen a la formación de la identidad, el proceso de establecerla es igual.

(6). En la introducción al texto Celeste Kostopulos-Cooperman nota que el antisemitismo era extendido en Chile, especialmente durante la segunda guerra mundial (ix).  También hay que recordar las explosiones en Buenos Aires en 1992 y 1994, de la embajada de Israel y el centro de cultura judía, respectivamente, todavía no enjuiciadas. 

(7). Agosín, Marjorie.  A Cross and A Star:  Memoirs of a Jewish Girl in Chile.  Trad. Celeste Kostopulos-Cooperman.  Albuquerque:  University of New Mexico Press, 1995.  "They accepted me and crowned me a princess [...] in an Indian school a Jewish girl was welcomed" (80). 

(8). En "De/Colonization and the Politics of Discourse in Women's Autobiographical Practices," las autoras hacen el siguiente comentario, haciendo hincapié de la interdependencia de estas determinaciones: "The axes of the subject's identifications and experiences are multiple, because locations in gender, class, race, ethnicity, and sexuality complicate one another, and not merely additively, as Spellman so effectively argues.  Nor do different vectors of identification and experience overlap neatly or entirely.  One cannot easily sever, separate out, or subsume under one another the strands of multiple determinations" (xiv).

(9). "This is the story of foreigners and exiles and it doesn't matter if I forgot your name because you are also in the dark dwellings of memory, crossing the dangerous thresholds of all bygone times" (98).

(10). "Passing memory, imagined and intermittent.  Memory like a chest of magical echoes, like a compass in a familiar closet" (1).

(11). "fragmented," "like an open canvas" (3).  "...the vigil that is memory" (20).  "...aged memory, I approach and care for it; it is a passing and intermittent music, a circle of red flames like the tousled hair of women in love" (97-98).

(12). En The Drowned and the Saved, Primo Levi dice lo siguiente del papel de la memoria: "...the entire history of the brief 'millennial Reich' can be reread as a war against memory, an Orwellian falsification of memory, falsification of reality, negation of reality" (31).

(13). "Family Alliances," "Images of My Youth," "Osorno," "Carmencita and the Kingdom of Adobe," "The Viennese Lady," "My Husband," y  "Epilogue," respectivamente.

(14).  "...we found elegant figures with dresses of silk organdy like those for First Communion, dresses that little Jewish girls were not allowed to wear because they were the daughters of the devil with horns in their foreheads and tails in their behinds, because they possessed the scent of sacrifice and sadness" (46).  "They told me that Jewish girls would never reach heaven's gate because they were dirty and virtueless.  I only remembered my aunts Estella and Helena nude in the forests of Germany, thrashed by the brutal barbed wire fences" (49).

(15). "...we always maintained a discrete distance between who they were and what we were, Jewish children isolated from the grand commotion of the human race" (61).

(16). Primo Levi, en The Drowned and the Saved, dice lo siguiente con referencia a este punto:  "...if he insisted on expressing himself in his own language--indeed, his nonlanguage--he must be beaten into silence and put back in his place [...] because he was not a Mensch, not a human being" (92).  En este caso, se refiere al lenguaje, pero tampoco fue permitido llamar a los prisioneros "mann."  En los campos de concentración siempre había la necesidad de mantener una distancia entre los seres humanos (los alemanes) y los otros (haftlinge) (92).  Este fenómeno es una parte esencial del proceso de deshumanización tan comentado y estudiado después del fin de la segunda guerra mundial.

(17). "Osorno continues to be invaded by generations of Germans and Nazis who have not yet learned to appreciate the tolerance of the Chilean people.  Besides their sausages and exquisitely well-maintained homes, the legacy of the Germans in Chile is almost null and void" (93).

(18).  "With the passage of time we resigned ourselves to living with this hatred" (90).

(19). "All ideas regarding Zionism were for us remote matters; we only believed that finally we would have something to call a nation and that our identity would be rooted to the earth" (171).

(20). Kristallnacht ocurre la noche del 9-10 de noviembre de 1938, el cumpleaños de Martín Lutero.  Nacht und Nebel es una proclamación que hace Hitler el 7 de diciembre de 1941.  William Shirer describe la proclamación así:  "Its purpose, as the weird title indicates, was to seize persons 'endangering German security' who were not to be immediately executed and make them vanish without a trace into the night and fog of the unknown in Germany.  No information was to be given their families as to their fate" (Rise and Fall 1247-1248).

(21).  "I followed those disenchanted generations of the future" (146).

(22). "For me the star was like the threshold of certain forbidden territories that led to the nebulous chasms of war, of that war where they burned trees and Jewish girls, of that very strange war that carried my aunts on the trains of the evil omens" (144).

(23).  My uncle Mauricio had a good eye.  He chose his friendships and surnames wisely and married a young woman from the Chilean aristocracy" (142).

(24). "When my uncle died we never saw each other again, and for my seventeenth birthday my aristocratic aunt gave me a jar of conserved peaches" (142).

(25). "...she brought us to church to baptize us because she feared that horns would otherwise sprout from our forehead" (111).

(26). "Perhaps from that time I preferred the Jewish religion at all costs, because the destiny of our Lord Jesus Christ tied forever to his cross didn't seduce me but rather caused in me a profound sadness, like the sadness of wells and dark city squares" (112).

(27). "...more than anything I remember my father waiting at the train stations with his summerlike eyes and his hands filled with lilac and copihue blossoms as if old Vienna and new Chile co-existed in the generous, bursting foliage of his hands" (179).

Bibliografía

 

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© Florence Moorhead-Rosenberg (el 5 de noviembre de 2003)