La figura del sodomita, el descendiente de esa ‘raza’ invisible, al mismo tiempo extinta y universal (y por eso sistemática, espectral), refiere siempre, en alguna medida, la violencia del exterminio masivo de un grupo en nombre de la supervivencia de otro cuerpo –el de la especie, de la nación, del linaje, etc. El castigo sobre Sodoma y Gomorra, la lluvia de fuego que borró del mapa las dos ciudades, responde a la preocupación del dios cristiano por el desperdicio de la ‘semilla’ viril y la supuesta despoblación que ese desperdicio traería como consecuencia (1): castiga las prácticas homosexuales como parte de un castigo al derroche de semen en general. En la imaginación moderna, por su parte, la equivalencia entre sodomita y homosexual evoca siempre, en alguna medida, el riesgo de ‘degeneración’, la enfermedad, la pérdida de virilidad, como peligro que asedia al cuerpo social. Tanto para el dios arcaico como para los modernos soberanos, Sodoma dispara siempre una ansiedad y una imaginación política alrededor de la reproducción, del futuro de la sociedad como cuerpo -como raza o como especie-, y de un cálculo de amenazas en relación a la población. El momento en el que los sodomitas se singularizan en un cuerpo y una identidad anómalos, volviéndose materia de diagnóstico (primero, encarnando un escándalo de la generación, y más tarde ‘errores’ en la identificación edípica, en la dirección del deseo), es el momento en que se convierten en un personaje moderno: el ‘homosexual’ de Foucault.

En la narrativa bíblica de Sodoma y Gomorra, exterminio y sexualidad aparecen indisolublemente ligados. El relato del castigo final traza una relación sistemática entre higiene social y políticas de la sexualidad, y es en relación a esa ecuación que Sodoma y Gomorra se vuelve un tema moderno. En la modernidad, la sexualidad va a reaparecer, una y otra vez, ligada a las ansiedades y preocupaciones alrededor de la salud individual y colectiva, la pureza racial, las contaminaciones e hibridaciones indebidas, la proliferación de ciertos grupos étnicos o sociales o, al revés, la despoblación, el agotamiento de ciertos linajes, etc. No es pues casualidad que diferentes retóricas y ‘sueños’ de exterminio de la modernidad reclamen la sexualidad como un dominio a vigilar y a modelar, y que enfoquen allí su gestión sobre la vida y sobre lo viviente.

La homosexualidad, desde luego, tiene un rol crucial en el despliegue y la corporización de esas ansiedades. Los sodomitas son una ‘estirpe’ condenada, que llevan en su cuerpo la marca de una eliminación prometida, como en esa "carne virgen e impura" del protagonista de El ángel de Sodoma (1929) de Hernández Catá, que se arroja a las vías del tren antes de dejar vivir su ser maldito. Como bien lo saben los gay-bashers, no se asesina a un homosexual de la misma manera en que se asesina a un individuo cualquiera: al homosexual se lo extermina, porque en él se quiere liquidar a una ‘raza’, un ser, una naturaleza (la existencia del homosexual gira, en este sentido, alrededor de su nombre que es su estigma, y eventualmente su condena). La figura médica y cultural del homosexual, ese retrato hecho de criminología y saber médico, nace para ser eliminada: la ejemplaridad de su destino viene cifrada en su acta de nacimiento, entre la religión y la medicina, en el lazo sistemático de esas dos condenas. Desde la segunda mitad del siglo XIX hasta los comienzos del siglo XXI, desde la persecución más sistemática de toda práctica homoerótica hasta las políticas asimilatorias de la cultura gay (que genera, como consecuencia indeseada, el gay bashing, la violencia, casi deportiva, contra homosexuales crecientemente visibles y ‘tolerados’), la homosexualidad es forzada a ejemplificar, una y otra vez, un destino de desaparición. Incluso su mismo nombre, como dice Eve Sedgwick, está hecho para funcionar como repudio: la ‘homosexualidad’ sirve para nombrar lo que el sujeto ‘normal’ no es; y se sostiene como categoría cultural y médica sobre esa negación. (2)

El destino ejemplar del homosexual se cifra en esa identidad, que es puro significante hecho carne: es desde ese lugar, desde ese cuerpo-desperfecto, entre el individuo y la ‘raza’, entre la biología y el ‘yo’, donde los homosexuales viven en una cierta inminencia de exterminio, como existencia amenazada pero también como testigos del orden jurídico, social y político que descansa sobre la eliminación de ciertos cuerpos –o, mejor dicho, sobre la producción de ciertos cuerpos como ‘candidatos’ a la eliminación. Desde el ‘saber’ producido en esa eliminación posible o inminente, el homosexual refleja otras víctimas, otras ‘razas’ perseguidas por los incansables soberanos de la modernidad, en las guerras internas que definen a las sociedades modernas.(3) Es en el universo de la soberanía moderna sobre la vida, donde la gestión de lo viviente produce sujetos enfermos, anómalos, para ejecutar sobre ellos sus tecnologías de ‘corrección’, ‘cura’ o, directamente, eliminación, donde hay que situar los sueños de exterminio que atraviesan la modernidad del estado-nación -y eventualmente la posmodernidad de la era ‘imperial’. Es en ese universo donde el sodomita aparece como una figura del presente, desde el fondo mismo de su origen bíblico.

La escritura de Nestor Perlongher, el poeta argentino que hizo del ‘neobarroso’ una intervención decisiva sobre la cultura argentina y latinoamericana contemporánea, tiene lugar alrededor de este saber y esta política. Entre la homosexualidad y el exterminio, los cuerpos muestran su hechura política, su sujeción permanente, su desafío que es su miedo. Perlongher, en el impulso que abrió Osvaldo Lamborghini, convirtió esa materia ‘biopolítica’ en el registro de su canto, su ‘gemido’, como esos

En esa vertiginosa espera del fin, el incendio de los pájaros: de esa intensidad, pero sobre todo de esa espera, de ese tiempo y ese suspenso entre la vida y la muerte, están hechos los sueños de exterminio de la literatura.

II – Huecos, espectros

Nestor Perlongher, constituido (en cierto sentido, a pesar de sí mismo) en el escritor gay más visible de las últimas décadas en la Argentina, trazó en su escritura algunas operaciones cruciales para pensar la sexualidad en tanto universo donde se hacen visibles lógicas de exterminio a la vez diferentes y solidarias. Su escritura traza un campo de tensiones alrededor del homosexual y los sueños de higiene social: la loca condensa esas tensiones como protagonista, como mirada y como cuerpo. (5) La loca aparece en los textos de Perlongher alrededor de la amenaza de la paliza y la violencia anti-homosexual: se hace visible en relación al castigo de su sexualidad y de su misma existencia. El circuito de deseo habitado por la loca se constituye en una referencia permanente a la violencia y al castigo. El chongo, el macho, el miché, los objetos de deseo de la loca, siempre están parados en ese umbral ambivalente que oscila entre la caricia y la paliza, entre el abrazo y el asesinato. La loca aparece así como una transeúnte amenazada en el universo de la ciudad y como una existencia amenazada en el universo de la ciudadanía. (6)

Esta loca es una protagonista de la escritura perlongheriana no sólo porque le proporciona el gesto de una pose y la inflexión de una voz, sino porque instituye un universo en el que sexualidad, marginalidad y violencia social se leen en continuidad. Por un lado, las locas de Perlongher condensan tensiones alrededor del género y la sexualidad: todo el teatro de la hipermasculinidad y la hiperfemeneidad se convoca en la coreografía deseante que locas y ‘machos’ -los chongos- trazan en sus azarosos encuentros callejeros (la loca es, en este sentido, el espejo invertido del pacto masculino, o mejor dicho, de la masculinidad como pacto y como performance; es su residuo, el cuerpo sobre el cual se traza, performativamente, el límite externo de la masculinidad). Por otro lado, las locas se constituyen en relación al lumpenaje, a la marginalidad, ellas mismas lúmpenes o comprando los servicios de sus lúmpenes michés o taxi boys, pero siempre transitando esas zonas donde la ley, los derechos, la ciudadanía, como privilegios de ciertas clases, se suspenden. Por el lado sexual y por el lado social, entonces, en el punto en que ambos vectores se cruzan y se entrelazan, la loca encarna una transgresión sobre la cual siempre pende una amenaza. Transita en el límite, en su línea de exterminio; es ese punto en el que violencia, sociedad y sexualidad se constituyen alrededor de una eliminación posible o deseada. Incluso desde la cultura gay y sus políticas de visibilidad y asimilación, las locas de Perlongher -al menos en la escenificación histórica que él se dio para escribir- se convierten en una figura arcaica, en pose de despedida, para ser reemplazada por la imagen más masculina, más ciudadana, más dignificada y normalizada, del ‘gay’. (7) Sexualidad, sociedad, historia hacen de la loca una figura en desaparición: un residuo social, una persistencia histórica, una inadecuación sexual.

Desde esta ecuación entre homosexualidad y violencia -violencia social, violencia histórica-, Perlongher lee una relación más general entre cuerpo y exterminio. Entre sus poemas y sus escritos en prosa, con el diferente espesor de esos géneros, buena parte de su escritura se despliega alrededor de la desaparición, la ausencia, la falta de los cuerpos. Esa crisis de lo visible, de la percepción y del deseo, parece resonar en torno a una consigna que aparece en "Cadáveres", quizá su poema más conocido: "ver contra toda evidencia" (8). Ver lo invisible, ver a contrapelo de la realidad: ver lo que se resta a lo visible (se trata, evidentemente, de un mandato, de una obligación, pero también de una posibilidad y de una pregunta). La falta, incluso, del cadáver: es la muerte y es la eliminación de los restos de la muerte, es la pura ausencia, que apenas deja un contorno, un rastro que va desapareciendo -como el humo que ve Abraham al buscar los restos de Sodoma-, lo que hay que ‘ver contra toda evidencia’.

Alrededor de esta consigna se articulan diversos recorridos:

1) Huellas: En "Estado y soledad", Austria-Hungría, su primer libro (de 1980), la consigna de ‘ver contra toda evidencia’ se torna un ejercicio de memoria y de protesta contra la realidad:

Esa "Alemania" que aparece en la Argentina no es una elección caprichosa: Buenos Aires huele a gas, el mismo gas que huelen los judíos polacos de la Alemania nazi antes de ser cremados, y que se mete por los oídos del público en "Música de cámara" (de Alambres, de 1987). La música es la de la cámara de gas, y el poema, que ‘escucha’, dice :

El deshabillé, las inscripciones de los baños: restos de aquello que –siempre dejando algo detrás, un trazo, un contorno- pereció en el gas. Esas ausencias son lo que hay que ‘ver contra toda evidencia’, lo que hay que traducir al orden visible desde su borradura y su cualidad espectral. El exterminio produce realidad a partir de la eliminación de cuerpos: hay que ‘ver’ esa producción negativa. Una realidad en la que los cuerpos desaparecen, revientan, se asesinan, en lugar de morir. Donde la ‘muerte natural’ es borrada porque se superpone nítidamente con la política, convertida en "tanatopolítica".

2) Matan a una marica: una perplejidad -una curiosidad pura, una pregunta sin respuesta- resuena en los escritos en prosa de Perlongher sobre homosexualidad. Tanto en O negocio do miché -su ya célebre tesis de maestría sobre los jóvenes prostitutos de San Pablo a principios de los ’80- como en los diversos artículos publicados en revistas, una pregunta insiste ante los espectáculos urbanos de las locas y los chongos: en qué momento, en qué instante, el deseo se torna violencia; en que punto el abrazo homosexual deviene paliza homofóbica, "esa oscura circunstancia en que el encuentro entre la loca y el macho deviene fatal", como escribe en "Matan a una marica", un artículo publicado en la revista El porteño en 1988 (10) (y en cuyo título resuena el "Golpean a un niño" de Freud). El pasaje entre deseo y violencia es un teatro de dobleces y de inversiones, una zona donde las performances hipermasculinas de los chongos, correlato de la femineidad excesiva y espectacular de la loca, se sostienen al precio de la violencia; de esa coreografía de los géneros, de ese teatro de la pose, sale una loca castigada o asesinada. (11)

"Matan a una marica" hace la teoría de esta torsión entre deseo y violencia:

La loca, en tanto víctima de un orden sexual, se lee en relación a otras víctimas de otras violencias: como muchos ‘otros’ en la Argentina, "las locas / desaparecen por cañerías de acero que no llevan a nada…" (Gemido). O, como Perlongher explica en su artículo de 1983, "El sexo de las locas",

3) Sueños: Hay una relación estrecha entre los textos de exterminio y los ‘sueños’. El exterminio es siempre un límite de la realidad: es una crisis de la percepción, de lo visible, de lo representable o testimoniable. No sólo porque supone el mal absoluto, sino sobre todo porque supone una crisis de lo existente: hablar del exterminio supone hablar de lo que no existe. Ya sea como testimonio, como proyecto, como memoria, la eliminación de cuerpos aparece ligada a una realidad alternativa, un desborde o una crisis de la realidad, y a la postulación de un mundo alternativo, más o menos real que el mundo presente, un ‘sueño’. El exterminio es una desarticulación del presente; es otro tiempo: el futuro (y su nuevo mundo, después de la ‘limpieza’), el pasado (en los restos o huellas imposibles del exterminio), o el presente perpetuo de la muerte incesante y del espectro (puesto que no hay trabajo de duelo, el muerto sin cadáver nunca muere). Los discursos alrededor del exterminio construyen por eso una visión de "otra realidad en otro tiempo": una protesta contra lo visible y contra el presente. Hay que eliminar cuerpos, o hay que ‘aparecer’ desaparecidos, o hay que invocar espectros, o huir de ellos...el extermino abre una relación discursiva con un deber de cambiar la realidad y de abrir el espacio y el tiempo para ‘otro mundo’. En esa evocación permanente de ‘otra realidad’, los textos del exterminio aparecen como ‘sueño’. (16).

Estos textos sueñan con ‘otra realidad’, atraviesan la película de la realidad con deseo, hacia el pasado o hacia el futuro, pero jugados alrededor de un mundo alternativo, que se registra en otro tiempo. Proporcionan imágenes del mundo sin judíos, o sin homosexuales, sin inmigrantes, sin enfermos.... Configuran siempre una crisis de la realidad, porque trabajan alrededor de la borradura de una clase entera de individuos, en el tiempo veloz, ‘instantáneo’, de una eliminación. Los sueños de exterminio son, en este sentido, una forma radical de la ficción: la política misma de la ficción, su pulsión más radical, si se quiere, la ficción como fisura de lo real y como institución de un tiempo alternativo, o como trabajo en los límites de lo real, en colaboración con lo imposible y lo no-existente.... El exterminio es materia de ‘sueños’, de ‘visión’ y de ficción, porque busca instituir otro tiempo y otra realidad, alrededor de la presencia o ausencia de ciertos cuerpos. Es, de nuevo, "ver contra toda evidencia" (o como dice en "La raya", un poema de Austria-Hungría: "mirar lo desmirado"). Es el volverse real de los sueños, y el volverse sueño, espectro, pura memoria, de aquello que formó parte de la realidad; lo que se condensa, por ejemplo, alrededor de la no-figura del desaparecido de las dictaduras latinoamericanas, y que atraviesa el mapa de las sociedades contemporáneas, en las que los sueños de exterminio se intensifican y se diversifican y se cristalizan para entrar a formar parte de la vida cotidiana: de una lógica cultural y social.

En Cadáveres (incluído en Alambres), quizá uno de los poemas más conocidos de Perlongher, el exterminio aparece como materia a la vez de sueño y de verdad. El texto trabaja alrededor de la necesidad y la imposibilidad de hacer visible el exterminio de la Argentina de los ‘70, de dar testimonio del genocidio. Los cadáveres del título desaparecen pero no dejan resto, no hay contorno o trazo, no hay después. Por esto mismo, ocupan toda la realidad y toda la vida: la ciudad, el campo, los cuerpos, los gestos, las palabras: la nación entera, que ha sido privada de tumbas, se vuelve, ella misma, toda tumba, sitial de espectros. La organización del poema repite el estribillo hay cadáveres como cierre de cada estrofa, y cada estrofa busca ‘localizar’ la mirada en lugares donde "hay cadáveres":

El pasaje del ‘hay’ al ‘no hay cadáveres’, el evento textual e histórico que postula el poema, dice no solamente la transición o el suspenso de la desaparición del cuerpo (no sólo la muerte, sino la desaparición de los restos de la muerte); dice también la imposibilidad de la diferencia entre lo visible y lo invisible, del ver y del no ver. ¿Dónde están los cadáveres, dónde verlos?, parece preguntarse el texto. Por todos lados, en todos lados, y precisamente allí ‘en’ se convierte en un gesto engañoso, una posibilidad falsa:

Cadáveres piensa al exterminio en la perplejidad de sus evidencias: reúne la vida cotidiana, la naturaleza, las historias, las ciudades, con esa pura ausencia que es el cadáver faltante, el resto que no está. El texto ‘estría’ la película de la realidad y la torna prueba de lo que no está. La diferencia entre el cuerpo vivo y el cadáver, entre el estar y el no estar, se torna imprecisa, junto a la realidad de la vida y la muerte. Allí donde el pueblo se tornó población, donde la nación se volvió campo de concentración y la ciudad, cámara de gas, no se sabe quién está vivo y quién no: el límite entre lo vivo y lo muerto es incierto.

O el olvido, la simple ceguera de todo rastro, como ese hule que cubre la carnicería, los cuerpos degollados, destrozados, y que refracta del deseo de ‘no-ver’ de una nación, en "El hule" (de Hule, 1989):
 

                                                           incli
                                                          nación
Ahora desean que el olvido caiga como los flecos de
una cortina
de hule, o de humo, sobre el pozo: que no se diga: ni se
pregunte: naides ha de andar rondando (...)

En "Gemido" (de Chorreo de las iluminaciones en el combate bicolor) aparece el "He visto", el sujeto de la percepción, pero como premisa para su disolución, para su creciente confusión:

Hacia el final del poema, aparecen las locas, para desaparecer:

III - Vida desnuda

En la formulación de Agamben, la "vida desnuda" ilumina una relación con la vida o con lo viviente allí donde el "valor político" de un cuerpo no es evidente, es decir, donde los sentidos de la ciudadanía, la cifra del ‘valor’ de la vida en la modernidad, no llegan, o se desvanecen. La "vida desnuda" es "la vida que no merece ser vivida": una vida sin valor dentro de una economía biopolítica dada. El judío en el campo de concentración, el homeless, el enfermo…cada sociedad, dice Agamben, encuentra cuerpos que ejemplifican esa vida sin valor, sus homo sacer; cada sociedad ejerce su derecho soberano a suprimir esas vidas inservibles, esas "larvas" humanas, como decía del narrador de El niño proletario, de O. Lamborghini, que no sirven más que para ser objetos del poder soberano. (19) La "vida desnuda" es al mismo tiempo inhumana y demasiado humana: es el retorno del cuerpo -como biología, como organismo, como ‘carne’- en los umbrales o los límites de la vida social. En ese retorno, el orden soberano se da prueba de su poder sobre los cuerpos y, con ello, se verifica a sí mismo. La posibilidad de convertirse en homo sacer, de habitar ese cuerpo disponible para los ejercicios de poder, define la relación del ciudadano con su cuerpo, y funciona como regla de disciplinamiento y normalización. Si ciertos períodos de mayor estabilidad política y económica permiten olvidar -o denegar- esta inminencia de los poderes sobre el propio cuerpo (que nunca es, precisamente, ‘propio’), los momentos de crisis exhiben la naturaleza biopolítica del poder moderno: ¿quién, en la lógica persecutoria del ‘enemigo interno’ del Imperio, está hoy libre de ser un ‘terrorista’? (20)

Por eso, esos chongos que castigan las locas de los suburbios de Perlongher se hacen visibles en el marco de la guerra sorda, invisible, persistente, contra las vidas ‘infames’ -cualquier vida- que amenazan los ideales y el ‘valor’ de la vida colectiva. ¿Qué ‘vale’ ese cuerpo de loca? Los sueños de exterminio y de higiene social no son meros ejercicios fóbicos: son cálculos -balances o tasaciones- alrededor del valor de un cuerpo, de su productividad material o simbólica. Y son mecanismos de detección de cuerpos donde el ‘valor’ está ausente, precisamente para que haya valor, para que la vida, otras vidas, ‘valgan’. Esta economía se constituye, desde luego, en relación a la salud, a la reproducción, a la pureza y a la vitalidad, a la adaptación y a la conformidad con ciertas normas: a una gestión de la vida en la que ciertos cuerpos cifran el futuro de la comunidad, y otros su amenaza, su declive o su final. La sexualidad está en el centro de este cálculo, porque provee el régimen en el que se entrecruzan la vida biológica y la vida social: donde la vida biológica y la vida social se cruzan e intercambian. En la sexualidad se leen no sólo las políticas de reproducción y continuidad de los grupos, sino también la imaginación del vigor, la salud, la intensidad de los cuerpos en su valor material y simbólico. La sexualidad "figura" los modos de lo viviente, y por eso siempre está estrechamente vinculada a los sueños de exterminio, a su materia más elemental.

A cargo de los Estados, en proporciones masivas, incontables, o a cargo de los individuos, a escala menor, el exterminio, para tener lugar, necesita producir ciertos grupos de individuos que, dentro de un orden jurídico (una nación, una ciudad, un imperio) escenifican la vida ‘que no vale nada’ como material para la gestión soberana de la vida y de la muerte. (21) Allí es donde la carne se torna materia central de una poética y de una política en Perlongher. No porque la carne sea lo que debe ser exterminado, lo que prueba la existencia del ‘enemigo’, lo que contamina y lo que peca. Es porque sólo en lo carnal, en la materia física desprovista de humanidad y de subjetividad, en eso que cae o que queda "después" del "yo", del "ciudadano", en ese resto, allí es donde tiene lugar el combate entre las fuerzas de la política, la materia del laboratorio biopolítico. La carne es el escenario de este debate, de esta guerra capciosa, invisible, hecha de soportes – títeres, embalsamadas, ecuyéres, zombies pueblan los textos de Perlongher- como en un teatro alegórico en el que las fuerzas, invisibles, vienen de ‘otro lado’ y atraviesan los cuerpos. La carne cuyo sufrimiento, según Deleuze, dispara el grito que irrumpe en las cabezas, inhumanas, animales, de Francis Bacon (22), ocasiona aquí el ‘gemido’ que es melancolía y horror, y también goce y resistencia. Esa carne no es una reducción a la naturaleza o la biología: no es un ‘antes’, sino un ‘después’, es un residuo de la vida política y sus ideales, a la vez que pone en crisis la distinción misma entre vida biológica y social. Esa carne es el campo de batalla, la arena de la guerra y de la política. (23)

Por eso los chongos son la instancia de una ambivalencia radical que atraviesa la escritura de Perlongher: el objeto de deseo que se torna, eventualmente, sujeto de exterminio. El chongo se integra, en este sentido, a un repertorio de imágenes de guerra, de una guerra íntima, vistiendo un súbito uniforme y dando lugar a esas ‘eclosiones microfascistas’ de las que sale una marica muerta. La ambivalencia libidinal del chongo, su oferta, su entrega retaceada, su violencia rigurosa, lo pone en el medio de la línea de guerra, a ambos lados de una frontera invisible que pasa por su propio cuerpo, siempre entre goce y terror, y que refracta un orden social: por eso, de nuevo, "hablar de homosexualidad en la Argentina no es sólo hablar de goce sino también de terror". El cuerpo del chongo escenifica la tensión entre vida desnuda y ciudadanía, entre la "carne" y el "sujeto soberano": pone en acción -como los sicarios de Fernando Vallejos, en La virgen de los sicarios- la ambivalencia constitutiva de lo "popular", siempre dividida entre miseria e ideal, entre el pueblo como materia abyecta y como soberano, entre las vidas que no valen nada, y el valor o el ideal como tal. (24) El chongo oscila entre estos dos sentidos de "pueblo", y por eso se vuelve "reversible" en su cualidad política: es una criatura anárquica, un nómade social por fuera de las disciplinas y los controles, pero también es quien, en un instante, se identifica con un ‘orden soberano’ y sus sueños de limpieza y exterminio, y se vuelve un arma de ese sueño, como una fuerza invisible que irrumpe en "eclosiones microfascistas". Ahí aparecen los nazis, los guardianes morenos, bajo una luz fascista:

Las locas de Perlongher, en su yire nocturno, en su derivar, en su vagar por las líneas de guerra de la ciudad, devienen alegóricas no sólo porque sean víctimas -o un tipo de víctima- de la represión generalizada de la dictadura militar, o de la sociedad masculinista; se vuelven alegóricas porque hacen visible un modo de violencia, una tecnología, que transforma los cuerpos transformando su estatus, convirtiendo al pueblo en población, al ciudadano en "vida desnuda": son un cuerpo erróneo, un cuerpo-desperfecto. La loca actualiza la "vida desnuda" en la ciudad, una vida que "sirve" para marcar el umbral más bajo del stock biológico del mapa político, su límite externo, y el revés constitutivo de todo ciudadano: un cuerpo que nunca deja de habitar "Sodoma y Gomorra". Es bajo la luz de la vida despojada de valor donde la escritura de Perlongher "ve contra toda evidencia", como un saber a la vez ético y político, que trama su coincidencia con esa desnudez, con esa vida sin atributos -que apenas puede decir ‘yo’- y la pasea, como una criatura incierta, por la ciudad en guerra perpetua.
 
 

(1). Ver Robert Alter, "Sodom as Nexus: the Web of Design in Biblical Narrative", in Jonathan Goldberg ed.. Reclaiming Sodom, NY-London, Routledge, 1994, pp. 28-43. El derroche de semen acompaña a la falta de hospitalidad como razones del castigo divino a Sodoma y Gomorra.

(2). Eve K. Sedgwick, Epistemology of the Closet, Berkeley-Los Angeles, University of California Press, 1990

(3). Biopolítica es el nombre que Foucault acuñó para ese régimen en el que el gobierno de la vida funciona alrededor de la producción de cuerpos enemigos y de fronteras internas al cuerpo social; el exterminio es una de sus facetas, en la que el régimen cifra su economía material y simbólica, una economía fundada sobre la guerra contra partes de la población en nombre de su supervivencia general. La referencia clásica para esta problemática es Foucault, M., Genealogía del racismo, Madrid, La Piqueta, 1990, trad. Julia Alvarez y Fernando Alvarez Uria, especialmente en p 224 y ss.

(4). Perlongher, Néstor: Poemas completos, Buenos Aires, Seix-Barral, 1997, p. 33. Las citas a todos los poemas de Perlongher han sido extraídas de esta edición.

(5). La ‘loca’ designa un personaje de las culturas homosexuales hispánicas que combina marginalidad, afeminamiento, y ‘nomadismo’ sexual y urbano. Se recorta más nítidamente por oposición al ‘gay’, que aparece como una figura más fácilmente asimilable a la visibilidad cultural y la normalización social. Entre estos dos personajes Perlongher cuenta una petit histoire de la homosexualidad en las últimas décadas, historia que termina, para él, en una "desaparición de la homosexualidad". Desde luego, la oposición entre estos dos personajes nunca es tan nítida, ni las relaciones entre resistencia y asimilación tan autoevidentes. Sin embargo, a partir de esta oposición tanto Perlongher como el chileno Pedro Lemebel , entre otros, leen una suerte de cartografía política de la homosexualidad, donde las diferentes culturas sexuales funcionan sobre un mapa de relaciones entre Norte y Sur, y entre la herencia sajona y la latina.

(6). La loca permite leer, en este sentido, un clivaje en el paisaje de la ciudad como modelo político: "Today - dice Agamben- is not the city but the camp the fundamental political paradigm of the West" (Homo Sacer. Sovereign Power and Bare Life, Stanford, Stanford University Press, 1998, trad.Daniel Heller-Roazen; p. 142) El campo de exterminio, dice Agamben, proporciona un modelo de suspensión de derechos y de intervención directa sobre el cuerpo y sobre la vida alrededor del cual se conjuga la politica moderna; la ciudad es permeada, de manera creciente según el filósofo italiano, por la lógica y las tecnologías del ‘campo’. Menciona, por ejemplo, las zonas de detención de inmigrantes en los aeropuertos como paradigma de esos espacios de excepción de derechos. Y desde luego, campos de refugiados, prisiones, hospitales, sin hablar de zonas urbanas íntegras donde el Estado cesa de proveer ‘derechos’ y únicamente provee experimentos disciplinarios sobre una población despojada de toda referencia cívica.

En Remnants of Auschwitz. The Witness and the Archive, Agamben continúa su recorrido sobre el ‘campo’como paradigma de la política moderna alrededor de la figura del Musselmann, el muerto-vivo, perpetuamente castigado por los nazis y despreciados por los otros prisioneros: una figura espectral entre la vida y la muerte. Esa figura, como la del homo sacer, son para Agamben la producción clave de la política moderna constituida en tanatopolítica. El lugar donde el ciudadano deviene Musselmann es, dice Agamben, "an absolute biopolitical space"; en esa dirección es necesario, creo, percibir ciertas zonas de la ciudad. Ver Agamben, G., Remnants of Auschwitz. The Witness and the Archive, New York, Zone Books, 1999, trad. Daniel Heller-Roazen.

(7). Ver "La desaparición de la homosexualidad", incluido en Prosas Plebeyas, Bs As, 1997, Colihue, pp. 85-90. Ver también Panesi, Jorge. "Detritus." Lúmpenes Peregrinaciones. Ed. Adrian y Siganevich Canghi, Paula. Rosario: Beatriz Viterbo, 1996. 44-61

(8). En Alambres, Poemas completos, op cit, p. 119

(9). Alejandro Modarelli y Flavio Rapizardi escribieron la historia de esta desaparición y de la resistencias que se despertaron en el contexto de la represión. En Baños, fiestas y exilios. Los gays porteños durante la dictadura (Buenos Aires: Sudamericana, 2000) reconstruyen los itinerarios del sexo público en la Buenos Aires de la dictadura, desplegando un paisaje urbano en el que ‘locas’, ‘chongos’, ‘milicos’ y ‘canas’ se confunden en los fervores clandestinos de los baños públicos. Y analizan cómo ese universo público se va cerrando a medida que la democracia permite el despliegue público de la cultura gay y sus nuevos modos de regulación a través del mercado.

(10). Está reproducido en Prosas Plebeyas, op. cit., p. 35-40

(11). En La prostitución masculina, primera edición en español de O negocio do miché, Perlongher esta dimensión teatral del cuerpo masculino se exhibe como despliegue complejo:"De esa tortuosidad de claroscuros, de falsas poses, de simulacros y pasiones subterráneas, contradictorias, encontradas ("Stiltiliano era una marica que se odiaba a sí misma", descubre desasosegado Genet) puede provenir, en alguna medida, el halo siniestro que circuye la prostitución viril –sordidez de una penumbra artificiosa y sobrecargada" (Perlongher, N. La prostitución masculina, Buenos Aires: Ed. La Urraca 1993, p.112)

(12). Perlongher, N., Prosas plebeyas, op. cit. p. 35

(13). Perlongher, N. Prosas plebeyas, op.cit., p.30

(14). Foucault, M. , Genealogía del racismo, op..cit.; respecto de la "frontera interna" del Estado-nación moderno, ver también Stoler, Anne, Race and the Education of Desire, Durham : Duke University Press, 1995; y Bauman, Z., Modernity and the Holocaust, Ithaca: Cornel University Press, 1989, quien trabaja la noción del "conceptual Jew" como mecanismo fundamental del exterminio judío.

(15). Hanna Arendt enfatiza la relación sistemática del régimen totalitario con la ficción y con la producción de realidad. El campo de exterminio, dice Arendt, realiza "hideous discoveries in the realm of the possible". Toda intersección con otro tiempo, otro saber, otra verdad y otra realidad diferente de la que instituye el régimen -es decir, toda interrupción del otro- debe ser sistemáticamente perseguida y eliminada. En el corazón de la masacre totalitarista está la ficción y el impulso de modelar lo imposible. Ver Arendt, H., Totalitarianism, San Diego- NY-London, Harvest/HBJ Books, 1968. , p. 134.

(16). Nicolás Rosa señala este desfallecimiento del sujeto que ‘ve’ entre las materias. El "ahí-creí" aparece como la fórmula para una mirada que pone en duda constantemente el universo de lo que ve ‘con sus propios ojos’. Ver Rosa, N., "Una ortofonía abyecta", en Canghi, A., y Siganevich, P. eds, Lúmpenes peregrinaciones, pp.29-43. Ver también Nicolás Rosa, Seis tratados sobre Nestor Perlongher, Buenos Aires, Arca, 1997.

(17). Perlongher, N., "Matan a una marica", en Prosas plebeyas, op.cit., p. 35

(18). Agamben, Giorgio: Homo Sacer…, op.cit, p.130

(19). Osvaldo Lamborghini, Sebregondi retrocede, en Novelas y cuentos, Barcelona, del Serbal, 1988

(20). "What if the true problem -se pregunta Zizek- is not the fragile status of those excluded, but, rather, the fact that, at the most elementary level, we are ALL "excluded" in the sense that our most elementary, "zero", position in that of an object of biopolitics, and that eventual political and citizenship rights aree given to us as a secondary gesture, in accordance with the biopilitical strategic considerations?" . Ver Zizek, Slavoj, "Homo Sacer in Afghanistan", lacanian ink 20, 100 – 111, p. 105

(21). Desde luego, la diferencia entre exterminio masivo y exterminio callejero no es únicamente una diferencia de escala: hay racionalidades y modos de subjetividad diferentes, que repercuten sobre las políticas del exterminio. Pero quiero subrayar el hecho de que en ambos casos hay producción de una ‘misma’ materia, la "vida desnuda", alrededor de la cual se especifican distintas políticas, ficciones y acciones de exterminio.

(22). "Ce que Bacon appelle le Cri dans l’immense pitié que entraîne la viande", escribe Deleuze. Ver Deleuze, Gilles, Francis Bacon: logique de la sensation , París, éditions de la différence, 1981, p.22)

(23). En su trabajo sobre la noción de vida en Deleuze, Agamben enfatiza la radicalidad del gesto deleuziano contra el régimen disciplinario del Occidente moderno: "This means that whereas the medico-philosophical tradiciton seeks carefully to distinguish the various faculties of the soul and the regulate human life according to the high canon of the life of the mind, Deleuze (like Spinoza) brings the paradigm of the soul back to the lower scheme of nutritive life" (p. 236). Esta ecuación entre el alma y la vida biológica se resuelve en la "beatitud": " Today, blessed life lies on the same terrain as the biological body of the West" (p.239). Ver "Absolute Immanence", in Agamben, G., Potentialities, Stanford, Stanford University Press, 1999, trans. by D. Heller-Roazen, pp.220- 239. La producción más tardía de Perlongher se puede leer en relación a esa ecuación entre cuerpo biológico y ‘santidad’: en esa ecuación se lee una resistencia al control de lo vivo. Dicha resistencia tiene lugar en relación a la "vida desnuda": no como humanización o subjetivación, ‘ciudadanización’, que restituye el ‘valor’ de la vida, sino precisamente como salida del valor, pura intensidad, la ‘salida’ a través de ella. En "El paisaje de los cuerpos", un comentario sobre obras de artistas plásticos brasileros, Pelongher interroga al cuerpo en su espectáculo, y reflexiona sobre los usos y las experimentaciones modernas sobre el cuerpo. El cuerpo aquí no es nunca una forma: aparece para ser deformado, para volverse piltrafa: tensado, destripado, prolijamente desarmado en ‘series’, en colecciones de vísceras: intestinos, dientes, sangre… Una "contorsión" del cuerpo muestra su "alma interior", su "alma de cuerpo"...Estas contorsiones del cuerpo, este arrancarse de sí mismo, este "lancinarse", se lee en el revés de la biopolítica. Trabajando sobre el mismo ‘material’ que la mirada del soberano, y sus trazados médicos entre lo vivo y lo muerto, el texto revierte sus funciones: hace de la disección una instancia de reapropiación, un volverse sobre sí que es volverse intensidad y fuga, vuelo. Pone la vida en su máxima intensidad, en su pura expansión, allí donde habría un puro organismo, separado y a distancia de la sensación y del acontecer. En ese gesto, esta "profanación estética del cuerpo" reapropia lo puramente biológico y hace del organismo, de la vida desnuda, el lugar de la experiencia estética y religiosa, allí donde el cuerpo habría sido privado de toda experiencia. Precisamente en la disección, donde el cuerpo es mero organismo vivo o muerto pero en todo caso fuera de la vida social, donde ya no encarna a su sujeto y le da la pose de su estatus, de su ‘valor’, precisamente allí "esplende el alma". Ver Perlongher, N, "El paisaje de los cuerpos." Tsé Tsé Buenos Aires, Otoño 2000, pp.292-94.

(24). Ver Agamben, G, Homo Sacer…, op cit, p. 176 y ss
 
 

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