Gómez: ¿Cuáles serían las etapas fundamentales de tu educación? ¿Qué datos biográficos querrías incluir dentro de estas etapas?

Mignolo: Puesto que todas son importantes, empiezo por la escuela primaria y la secundaria. [Habría que mencionar] un pequeño pueblo de Argentina [llamado] Corral de Bustos, y luego la Universidad Nacional de Córdoba desde el 1961-2 hasta el 68. Aquí empecé a estudiar filosofía, pasé a antropología y después terminé haciendo literaturas modernas. En el 69, me gané una beca y me fui a Francia a hacer el doctorado en semiología y teoría literaria. Y terminé el doctorado en Francia en el 1974 y después dejé de estudiar (risas).

G: ¿Viniste a los EEUU en el 74?

M: Sí, terminé y vine. Vine antes de terminar, pero por muy poco tiempo y esto no tiene importancia.

G: ¿Cuáles serían las etapas en tu formación intelectual? Se me ocurren inicialmente tres. Una primera sería _el_Mignolo_"francés" semiólogo-estructuralista, aunque parece que no das ya mucha publicidad a esta primera etapa, cuya producción, lo confieso, desconozco…

M: Esta es una etapa que ya ha pasado, aunque todavía me guste mucho esta primera producción que tiene, a dos años de distancia de la escritura de tesis doctoral, el primer libro. Es la etapa de semiología, de análisis del discurso, y de teoría literaria. Estuve escribiendo este tipo de cosas hasta el 86-87, aunque ya hay un período, digamos en el 80-81, en el que surge un artículo como el de "Cartas, Crónicas y Relaciones." Y aquí empecé a meterse en la cuestión colonial, pero no a través del colonialismo, sino a través de una pregunta como ¿qué y cómo era escribir la historia en el siglo XVl en relación a las Indias Occidentales? Y esta etapa del 81 es la que me llevó a un libro como el Darker Side. Pero digámoslo en orden: tenemos los libros de la etapa de semiología y teoría literaria y análisis del discurso, como son Elementos para una teoría del texto literario del 78, Texto Moderno y Metáfora del 84 y Teoría del Texto e Interpretación del Texto del 86. A esto sigue un artículo como "Carta, Crónica y Relación del Metatexto historiográfico," que lleva a los dos libros The Darker Side of the Renaissance: Literacy, Territoriality and Colonization (1995) [Darker Side en referencias sucesivas] y Writing without Words: alternative literacies in Mesoamerica and the Andes (1994) [Writing without Words en referencias sucesivas]. Esta coedición surge de un Congreso mientras yo ya estaba trabajando en diversos artículos y en este libro que salió posteriormente. Aquí me relacioné con la gente de The pre-Columbian Society of Washington, en Dumbarton Oaks, cerca de la Georgetown University en la ciudad de Washington. Y bueno luego ya, como una consecuencia directa, vino Local Histories and Global Designs: Coloniality, Subaltern Knowledges and Border Thinking (2000) [Local Histories and Global Designs en referencias sucesivas].

G: ¿Cómo explicarías esa digámosla así crisis en el sentido positivo de la palabra durante ese 1981? Es decir, vienes para acá con una formación semióloga, de tratamiento de texto y cuestiones de escritura, y te vas a la dimensión histórica del siglo XVl. ¿Eso ocurriría ya aquí en los Estados Unidos?

M: Sí, eso es aquí en los Estados Unidos. Y esto es bien interesante porque en el 81 lo que yo estoy haciendo es simplemente tratar de entender ciertas cosas del siglo XVl, por ejemplo, la escritura de la historia, en relación a dos problemáticas: una, la del Renacimiento y otra, lo que yo estaba viendo en semiología en relación a los análisis de discurso y Michel Foucault. Este el momento [primero] de las formaciones discursivas de Foucault. El "click" se da, digámoslo así, cuando descubro la cuestión chicana y me doy cuenta de las relaciones entre la cuestión chicana hoy se pueden relacionar muy bien con cosas que debían haber estado pasando durante la colonia. Entonces, ahí es donde empieza a surgir algo de la hermenéutica pluritópica en el Darker Side, que luego viene a ser la epistemología de frontera en Local Histories. Semiosis colonial y hermenéutica pluritópica surgen a partir de las posibles conexiones entre la cuestión chicana y la cuestión indígena.

G: ¿Tu acercamiento a los chicanos empieza ya en el 81?

M: No, fue con Anzaldúa más que nada. Yo me encuentro con los chicanos y los puertorriqueños ni bien llego a los Estados Unidos, porque estaba Luis Dávila en Indiana, adonde yo fui primero. El ya estaba haciendo una revista con cosas chicanas y puertorriqueñas. Entonces yo ahí me entero de la cosa, pero queda como una cosa externa. Es decir, esto es una cosa interesante, pero algo que hacen los otros. Y es a partir del 87 cuando el libro de Gloria Anzaldúa, Borderlands/La frontera: the new mestiza, me muestra algo que me sorprende. Así que sí, yo diría que entonces [el click se produce] a partir del 87-8. A lo mejor se da un poco antes, pero es el libro de Anzaldúa el que [lo pone en evidencia de una manera muy clara].

Posibles (auto-)definiciones

G: Me gustaría que tú mismo te autodefinieses tu trabajo. Por ejemplo yo el Darker Side lo veo como una crítica de los supuestos de colonización. Es decir, te comportas como un buen discípulo de Edmundo O'Gorman y criticas dichos supuestos. E intentarías posteriormente una apertura de horizontes a cualquier tipo de marcos cerrados, se llamen éstos "Europa," "Renacimiento," "Occidente," "Modernidad," etc. ¿Qué más se te ocurre de este libro? ¿Cómo lo ves tu mismo? ¿Qué te sigue gustando de este libro?

M: Lo que me sigue gustando de este libro es la idea principal. Y la idea principal está incluida en el capítulo dos, que después termina llamándose hermenéutica pluritópica. Yo estaba trabajando sobre la historiografía y la colonización, pero yo supe que tenía un libro cuando descubrí eso que está en el capítulo dos. En esencia, ¿cómo leer en el medio la idea de libro y la idea de amoxtli? Y se trataba de ver cómo en fenómenos de este tipo se estaba articulando la doble cara de lo que luego yo voy a llamar modernidad/colonialidad, que sigue todavía en danza hoy con los discursos de la globalización y su doble [configuración]. Esto para mí es todavía válido y sin ello no habría la propuesta posterior de una epistemología de frontera (o "border thinking"). Esta es la cuestión [tal y como yo la veo].
 

Dificultades de las criaturas alfabéticas.
Pluralidad de tipos de escritura

G: ¿El proyecto de Writing without Words cómo lo verías [hoy]? ¿Es éste un intento por buscar epistemologías alternativas a estos modelos cerrados?

M: Esto está relacionado con lo que te acabo de decir. La gente que participa en Writing without Words se da cuenta de que toda la cuestión en torno a un concepto como el de "literacy" en autores de la talla de Jack Goody, Walter Ong, Erick Havelock, etc. está toda viciada desde el principio, porque todos estos autores concebían toda escritura como escritura alfabética, y estaban así presos de una epistemología y una concepción filosófica de la escritura que ya la tenía [Antonio de] Nebrija (1444?-1522), al menos el Nebrija que celebra la gran invención de dicha escritura [en tanto que] escritura alfabética. Entonces la cuestión era más bien intentar articular un concepto de escritura que no fuese tampoco necesariamente la visión reductora derridiana. Y a través de esta articulación [alternativa] te das cuenta que todo lo que produjo el discurso colonial [se hizo] a través de una escritura que estuvo ligada a la escritura (alfabética) de la historia (oficial) y que después se repite en etapas posteriores. Es decir, lo hicieron los españoles en el XVl y la siguieron haciendo los misioneros franceses e ingleses con la misión civilizadora.

G: Tu crítica a Jacques Derrida en el epílogo de Writing Without Words consiste en esencia en relativizar y demostrar que todo lo que dice Derrida se encuentra dentro de un marco muy cerrado. Me sigue parenciendo válida esa crítica y creo sinceramente que esto es de lo mejor que has escrito.

M: Mi idea sería que todo lo que dice la crítica de Derrida, que es muy interesante, sin embargo presupone un concepto de escritura definido [única y exclusivamente] sobre [la supremací de la] escritura alfabética. Ese sería el punto de partida [de mi crítica]. Ahí digo que Derrida está muy bien, pero si nosotros ampliamos la cuestión básica. Es decir, si salimos de la ideología del alfabeto, entonces empezamos a pensar otro tipo de cosas. Y para mí, repito, la crítica de Derrida es muy interesante, pero no cuestiona la ideología de la escritura que ya viene del Renacimiento y que él da por sentado. Además se salta el Renacimiento y parte de más bien del concepto de escritura que proviene más bien [de la Segunda Modernidad o lo que solemos en llamar la época de la Ilustración].

G: Eso conllevaría que nosotros seríamos criaturas alfabéticas que tendríamos que hacer cierto cuestionamiento de nuestro propio uso de lenguaje, escritura, conocimiento, sabiduría, etc.

M: Claro.

G: Esa sería, por lo tanto, la [enorme] dificultad. Es que nosotros somos esas criaturas alfabéticas…

M: Sí, exactamente. Somos esas criaturas alfabéticas, pero al mismo tiempo, cuando prestamos atención a las escrituras sin palabras, entonces empezamos a pensar en el borde. Es decir, ya somos criaturas alfabéticas, pero de pronto nos damos cuenta, o yo al menos me doy cuenta, de que no podemos seguir pensando sin cuestionar eso del "borde." Pero éste no como concepto abstracto, universal de liminalidad, sino más bien como algo que tiene que ver con el colonialismo. Es decir que se dan determinadas estructuras de poder en esas ideologías de la escritura que acompañan [ya] el primer momento de la colonización de una manera muy fuerte. Y que la siguen acompañando desde entonces.

G: Y el último libro, Local Histories, Global Designs, ¿cómo lo calificarías? A mí se me ocurre que estarías intentando no solamente ver todo el pasado colonial del imperio español en América Latina, sino que te estás abriendo a otros.

M: Lo que pasa es que el libro Darker Side ya lo entregué a la casa de publicación en el 93 y salió en el 95. Pero ahí por el 92-3, empecé a escuchar la cuestión de la globalización, que a lo mejor empezó antes. Mientras estaba terminando este libro, conversaba y leía cosas sobre globalización. Y me di cuenta en el último año del libro, que para mí la globalización empezaba a tener sentido como sinónimo de modernidad-colonialidad, o lo que [Immanuel] Wallerstein llama "sistema-mundo," al que yo agrego "la cosa colonial." Y de alguna manera se empezó a armar el libro, porque los capítulo dos y tres sobre "post-Occidentalismo," los escribí por ahí por el 93, y ésta es el gérmen de un libro donde la cuestión [fundamental] era mirar los sucesivos momentos que [Giovanni] Arrighi articuló muy bien hacia el 95 en relación a la historia económica en el Long Twentieth Century. Yo conocí este libro más tarde, como en el 97 o una cosa así. Pero, así como en el Darker Side me di cuenta de lo fundamental de lo chicano con la colonización [hispana de América Latina], en este otro libro encambio me di cuenta que el siglo XVl y el siglo XX eran, digamos, la misma cosmología transformada.

G: O sea que estamos más cerca del XVl de lo que pensamos.

M: Para mí, sí, claro.

G: ¿Dónde estarías ahora? ¿Cómo te ves después del Local Histories, Global Designs?

M: Ahora lo que estoy haciendo. Tengo un manuscrito que se encuentra en su primera versión, al que todavía le falta mucha cocción, y que se va a llamar algo así como "Global Coloniality" [colonialidad global]. Todavía no lo tengo decidido de forma definitiva, pero éste es el título provisional. Y tal y como lo veo en este momento, sería primero una vuelta de tuerca a muchos problemas que están ya discutidos en Local Histories, Global Designs. Por ejemplo, una vuelta de tuerca a la epistemología, y la geopolítica del conocimiento, con unas conexiones más directas con la historia del capitalismo. Esta sería una gran parte del libro. Otra parte del libro, y no es que sean una primera y una segunda, sino que se trata de dos problemáticas, consistiría en tirarme hacia teoría política. Cuestiones de democracia, justicia y las relaciones entre conocimiento y transformación social. Esta es un poco la [doble] problemática fundamental tal y como la veo aparecer en estos momentos. La cuestión de la teoría política no la veo de momento de forma muy clara y es por eso que estoy trabajando con gente a propósito de esto.
 

El juego intelectual fundamental: el ineludible cuestionamiento de lo que emerge como conocimiento

G: Lo importante sería siempre cuestionar qué significa eso de conocimiento

en relación a qué tipo de sociedad. Es decir, intentar contestar de una forma convincente la pregunta: ¿Quién dice que tiene conocimiento, qué implica este conocimiento, quién se beneficia, a quién perjudica, cuáles son sus supuestos de construcción, qué construcciones hermenéuticas se presentan en sociedad, cuáles son sus mutaciones? Etc. ¿Sería éste el "juego intelectual" de Walter Mignolo?

M: Claro, ésta es una motivación, "juego" si quieres, fundamental. Lo formularía de la siguiente manera e incluiría tres preguntas que son las que me guían: una, "¿qué tipo de conocimiento o comprensión producimos, queremos o tenemos que producir?;" segunda, "¿desde qué perspectiva, y por lo tanto, [con] qué métodos o artimañas?," y tercero, "¿para qué fin?" Y volviendo a tu pregunta, y en este libro intento hacerlo más claro, las relaciones que hay entre conocimiento y control social [serían la juxtaposición crucial]. Y esto aún estaría muy cercano a [Michel] Foucault. Habría que añadirle la relación con la colonialidad. Es decir, la cosa sería entonces [ver] como se estarían rearticulando las cuestiones de conocimiento, no dentro de, sino en paralelo y en complicidad con los nuevos discursos de la globalización, que justifican el progreso y el bienestar de la humanidad por ejemplo mediante la expansión tecnológica, y cómo va a resolver todos los problemas, etc. En última instancia, es tratar de poner el dedo en la producción de conocimiento, pero no como una cosa aparte, que el conocimiento esté aquí y luego vemos cómo ocurre la organización social, las formas de dominación, las posibilidades de liberación de los grupos sociales [en otras partes], sino que [el conocimiento] es parte [inseparable] de todo este proceso [o conjunto]. Por ahí iría la cosa. Pero la cuestión de la colonialidad sería [siempre] fundamental.
 

Las caras ocultas de la modernidad y la falta de preocupación por la singularidad disciplinaria

G: ¿Cómo explicarías el concepto de colonialidad, cuyo concepto sacas de [Aníbal] Quijano? Yo diría que vendría a ser [algo así como] los mundos sumergidos o subordinados a cualquier tipo de diseño de conocimiento que pueda haber…

M: Sería eso, pero también, y fundamentalmente, el discurso oculto. Por ejemplo, hay un discurso que diría que la modernidad es triunfante y liberadora. Pero oculto en el discurso de la modernidad está oculto el discurso de la colonialidad, que es el que justificaría la necesidad de la modernidad. Es decir, para que la modernidad sea modernidad es necesario una serie de cosas [desagradables]. Es decir, en estos momentos tenemos el discurso de la "liberación" de Colombia a través del Plan Colombia, para ayudar a esta gente que está dramatizada por la droga, etc. Pero hay otro discurso del Plan Colombia que no se dice. Frente a lo bueno, lo magnífico del Plan Colombia, y esto consistiría en el control social, el control de recursos, de control de mano de obra, de fumigaciones… Es decir, todo esto no aparece. Ahí estaría la colonialidad. Y que resulta claro en opresiones, dominaciones, injusticias, etc.

G: ¿Cómo calificarías tu propio trabajo? ¿qué haces y qué no haces? ¿te llamarías historiador, sociólogo, filósofo... o todas estas categorías estarían contaminadas? Imagínate que se te acerca un estudiante de pre-grado y te pregunta: Profesor Mignolo, ¿Vd. qué hace? ¿Qué respuesta rápida le darías?

M: Esto estaría relacionado con la pregunta anterior. Es decir, qué es lo que significa que una disciplina, en tanto que configuración del conocimiento, [permite] qué se puede y no se puede hacer. Entonces, el paso siguiente es poner primeramente el problema, que surje [siempre] de los conocimientos que ya tenemos, de la manera en que vivimos, experimentamos, percibimos el mundo, etc. Entonces la cuestión es pensar ese problema, y entonces no importa (tanto) si eso lo piensas como sociólogo, como historiador, etc. De alguna manera, los problemas que yo me planteo vienen de, o han sido ya tratados por, la antropología, sociología, historia, filosofía, etc. Pero yo no me planteo dar una respuesta filosófica o historiográfica o sociológica en la medida en que no me preocupa tratar este problema e insertalo dentro de una problemática disciplinaria. Está el problema y uno echa mano [de lo que le venga bien]. Pero lo fundamental es que hemos heredado de [la primera Modernidad o] Renacimiento y de la segunda Modernidad [o la Ilustración], unas formas de pensar y unas formas académicas de proceder que están en todas las disciplinas. Es decir, esto yo no lo puedo ignorar. Pero [estas formas heredades] no me interesan como tales. No me preocupa enmarcar los problemas que estudio, que exploro dentro de una disciplina en particular.
 

Lo deseable de intentar pensar entre los espacios interdisciplinarios

G: Es decir, Walter Mignolo va, por ejemplo, a una reunión de sociólogos y como que siempre hay algo que le falta, va a una reunión de historiadores y lo mismo, va a una reunión de literatos, y tanto de lo mismo. Es decir, que siempre faltarían cosas y la cuestión sería hilvanar lo que le faltan a los distintos grupos constructores de conocimientos.

M: Exactamente. Sí, esto está bien dicho. [Porque se podría pensar que a mí me falta tal o cual ortodoxia disciplina y voy por lo tanto a intentar aprenderla,] pero al mismo tiempo tengo algo que los sociólogos, los historiadores, etc. no tienen porque han estado trabajando dentro de su disciplina. Y ahí se da un diálogo [que puede llegar a ser] bastante provechoso.

G: Esto puede deberse a un cierto eclecticismo en tu formación, ¿no?, que pasa por Argentina, Francia y recala en los Estados Unidos. Esto te habrá dado cortapisas pero desde luego también virtudes.

M: Yo creo que esa es la ventaja de la formación en el tercer mundo. Digamos, si yo me hubiera formado en los Estados Unidos o en Europa, podría ser que hubiera terminado en lo mismo, [aunque lo dudo]. El hecho de pasar de la filosofía a la antropología a la literatura. Creo que es más fácil en el tercer mundo porque las disciplinas están tomadas menos seriamente. Es decir, hay pensadores rigurosos, pero no hay una preocupación dogmática por pensar filosóficamente, sociológicamente, etc. Es decir, el tipo de intelectual que tenemos en España o en América Latina es un intelectual que efectivamente se forma en una carrera pero que después piensa. Creo que sí, se trata de un eclecticismo en la formación y quizás tenga que ver con [los orígenes de uno].

G: Yo creo que muchos colegas te ven a ti, y esto te va a gustar, y no te saben ubicar, no saben bien dónde meter a Walter Mignolo.

M: Claro.

G: ¿Cuáles serían algunas de las virtudes y las limitaciones de la circunstancia norteamericana para tu quehacer intelectual? ¿qué te han dado y qué te han quitado _los_ Estados_Unidos_ (Lo-Glo,_p._97)?_¿Cómo insertas este país en tu etapa
de formación? Es decir, aquí llevas media vida, algo tiene que haber.

M: Sí, exactamente. Digamos, yo no hubiera podido descubrir el pensamiento chicano/a [de no haber estado aquí]. Es decir lo que me da Estados Unidos es eso. La mitad de mi vida pasó en Argentina y la otra mitad en los Estados Unidos. Es esa experiencia de la frontera. Y eso era lo que estaba intentando decir anteriormente. Mi encuentro con los chicanos, después de haber vivido aquí 10-12 años, que ya es mucho. La cuestión de la frontera no es una comprensión simplemente conceptual… Esto sería lo que me han proporcionado los EEUU. Respecto al límite o el lado negativo…

G: O cortapisas, limitaciones, o lugares a los que no puedes ir por haber vivido en los Estados Unidos… ¿Tienes consciencia de limitaciones?

G: No tienes conciencia de esas limitaciones.

M: No, no tengo consciencia. No se podía ir a Cuba, ahora se puede ir. Pero yo no trabajaba mucho con Cuba de todas formas. Ahora le estoy prestando un poco más de atención al Caribe. Pero es lo que siempre decimos los "hispanos," o como quieras llamarles, que no hay una vida intelectual fuera de la Universidad que es lo que uno siempre añora. Yo voy todos los años al mundo hispánico, sobre todo a América Latina, y entonces esa vida intelectual fuera de la Universidad es lo que uno añora. Pero por otro lado, te da la cosa académica, las bibliotecas, la circulación de la información…

G: Eso tú lo has constatado, porque yo creo que todos los extranjeros estamos de acuerdo, que la vida intelectual está única y exclusivamente en el mundo universitario o académico, que es muy reducido, y cada vez que salimos a la calle, o vamos al béisbol, al cine, etc. como que eso está amputado. ¿Tienes alguna explicación para eso? Porque se trata de una experiencia norteamericana que todos tenemos y que no me la acabo de explicar de una forma convincente. Es como que jugamos a la pelota intelectual en un patio de recreo muy chiquito y luego, al movernos mucho, porque estamos condenados a ser muy cosmopolitas, como que no hubiese nada más relevante o significativo en la sociedad norteamericana en su conjunto.

M: Bueno, yo todavía no lo pensé eso, pero hay una serie de circunstancias que favorecen eso. Número uno, los salarios. Es decir, los profesores de Universidad estamos los suficientemente bien pagados como para no tener que tener alumnos privados, escribir en los diarios, es decir, [tener que] hacer un montón de cosas más. Segundo, los campuses son estructuras fantásticas, son muy cómodas, pero al mismo tiempo, [están] aisladas. En cambio, las universidades en América Latina o incluso en Europa están metidas en la ciudad. Cuando yo estuve en Francia, las aulas de clase estaban dispersas por toda la ciudad. Entonces, uno salía del edificio y se encontraba [cara a cara con] la ciudad. Y uno tenía que andar de los campuses a las bibliotecas y había que recorrer la ciudad entera para visitar los fondos bibliotecarios. En cambio, acá todo está [a mano.] O sea, que es fantástico. Los cinco primeros años [uno se dice], yo de aquí no me muevo de aquí y produzco [como un loco]. Y luego uno empieza a sentir el límite de esta situación [de cierto aislamiento social.]
 

Sobre migraciones y cambios de eso que se da en llamar "Spanish" dentro y fuera de la academia

G: ¿En qué se diferenciaría la academia norteamericana de cuando tú llegaste a como la encontramos ahora, porque son casi unos 30 años, no? ¿Y cómo verías eso que se llama "Spanish/Hispanic," y tal vez haya que decirlo en inglés?

M: Son unos 28 años. Una diferencia muy notable sería cómo se ha abierto la cuestión de la interdisciplinariedad. Hablar de esto en los principios de los 70, sí se hablaba, pero no se creía mucho en ello y esto no se practicaba mucho. Era una mera idea. En cambio ahora ya sí es una práctica. Los puestos [de trabajo] son siempre interdepartamentales, también los proyectos de libro, las conferencias, etc. E [incluyen una ineludible dimensión] internacional [que tiene que ver con] esta última etapa de la globalización. Yo diría que estos cambios se radicalizaron más a partir de los 90. No sé si hubiese muchos cambios entre el 74 y el 88, por ejemplo. El cambio radical es cuando una serie de cosas que se empezan a hablar en el 85-88, como es la cuestión de la interdisciplinariedad, saltan [a los ojos de todos]. Y en cuanto a "Spanish," la cuestión fundamental es el terreno que ha ganado el español, como lengua extranjera, con respecto al francés, alemán e italiano. Y segundo sería que en los 70 el español sería una lengua extranjera, hoy ya es una lengua minoritaria nacional. Eso ya se está diciendo y pensando. De esto ya se tiene una clara conciencia. Y tercero, yo diría, y esto es importante, en relación a la conexión entre "Spanish" y "Latin American Studies," yo creo que algo fundamental es que en el 70 no había figuras [sobresalientes]. Si te pones a pensar hoy: Silvia Molloy, Mary Louise Pratt, Francine Masiello, Doris Sommer, Rolena Adorno, etc. Y hay muchos más nombres. Y no se me ocurren en estos momentos en el campo de [estudios peninsulares], pero en relación a América Latina, y de nuevo a partir de los 80-90, comienza a formarse una intelectualidad de primera línea, con obra, con producción y visión. Y este tipo de gente no estaba en los 70. En los 70 el campo intelectual latinoamericano estaba un poco desvencijado. Y si había figuras como [Cedomil] Goic, [Angel] Rama o [Antonio] Cándido que estaban allá. Es decir, son figuras que, como [Antonio] Cornejo Polar, siguen funcionando simbólicamente. Eran grandes figuras que se habían formado y habían trabajado en América Latina y venían aquí de vez en cuando. Pero todos estos nombres que te he mencionado, son gente que se ha formado a finales de los 70 y principios de los 80 aquí en los EEUU. Ese es otro cambio muy notable.

G: Me gustaría juntar esto con [un fenómeno como es el de] las migraciones. El otro día se me ocurrió, ¿dónde si no en un aeropuerto?, que cierta marginalización de eso que se llama "Spanish" en los EEUU tiene que ver que los patrones migratorios vinculables a este signo vacío sean de fecha reciente, excepto tal vez para el suroeste de este país. Uno puede pensar las "olas recientes" de puertorriqueños en la zona de Massachusetts, los cubanos en Florida, los mexicanos y centroamericanos en California, etc. Es decir eso que se puede llamar "academic Spanish" está lleno de extranjeros. Entonces, tenemos una colección de productores de conocimiento "non-USA" relativamente aislados con una escasa implantación en alguna forma de colectividad. De ahí la tremenda separación entre la calle y el aula, la calle y la pluma. No hay significativas comunidades de argentinos, españoles, etc. en los EEUU, a diferencia de italianos, irlandeses, alemanes, ingleses, etc. Tal vez la única excepción sean los mexicano-norteamericanos. Esto tiene que tener algún tipo de impacto en el sentido de que el signo "Spanish," al menos al principio del siglo XXl, muestra por lo tanto una peculiar configuración de casa de las naciones unidas (o desunidas), imaginadas y desimaginadas; lo cual, de nuevo, tiene cortapisas pero también un tremendo potencial, ¿no? "Spanish" entonces, desde el punto de vista de patrones migratorios, estaría, en cierto sentido, fuera de juego en cuanto a la formación de esos intelectuales. Tal vez esto esté cambiando, imaginando los últimos 30 ó 40 años, y esas conexiones entre "Spanish" y "English" ya se están empezando a dar de una manera significativa.

M: No entiendo bien por qué dices que las conexiones entre español e inglés de manera no se dieron antes.
 

Tipos intelectuales

G: Por ejemplo, en California hay unas comunidades hispanas [de números] muy importantes que en una o dos generaciones van [posiblemente] a tener sus portavoces intelectuales. Como una emigración, siempre han estado ahí, pero no tal vez con una presencia fuerte…

M: Yo mencioné antes algo en relación a la formación latinoamericanista. Pero yo creo que esto tenemos que pensarlo en relación a la cosa latino/a o chicano/a. Y es cierto que antes del 90 no había intelectuales como José Saldívar, Chela Sandoval, Angie Chabram-Dernersesian, Ramón Saldívar, Norma Alarcón, y ahora gente más joven, el puertorriqueño Ramón Grosfoguel, Agustín Lao Montes, Juan Flores, de la generación anterior. Claro como los estudios chicanos empiezan en los 70, entonces recién hacia finales de los 80 empiezan a aparecer estas figuras intelectuales fuertes. Y esto sería interesante verlo en relación a los movimientos migratorios. Es decir, ¿cuál sería la historia de migraciones entre México, Puerto Rico y Cuba, los tres ejes principales, y los Estados Unidos? Después la cosa ya se dispersa, cuando uno se sale de ahí. Y éstas serían las comunidades [migratorias] importantes, mexicano-americanos, puertorriqueños en el área de Nueva York, cubano-americanos, etc. Aquí sí ha cambiado muchísimo. ¿Quién estaba antes? Habría escritores como Rudolfo Anaya.

G: Estoy intentando pensar, por ejemplo, una figura como la de Cornejo Polar, con toda la importancia que tiene, es decir, viene de paso, dentro de una compaginación profesional, se radica en los EEUU, pero no tiene comunidades peruano-norteamericanas en las que asentarse y es por eso que siempre está como mirando hacia las afueras de la nacionalidad en la que está trabajando y desarrollándose. Y esto tiene que traer cierta tensión [para algunos o muchos de los que están bajo el signo de "Spanish/Hispanic" en este país].

M: Exactamente. Es bien interesante.

G: Esa es una cierta tensión de eso que se llama "Spanish." porque "Spanish" es y no es lengua, cultura, literatura, es y no es producto autóctono, es lengua extranjera y también nacional, intersecciona con lo latino pero también con lo anglosajón. [Y] como que no estaba en el horizonte intelectual, digámoslo así. Es decir, no se va a ver a un intelectual hispano hablando en la televisión. Tal vez se empiece a ver.

M: Sí, pero todavía no es el momento.

G: Eso de "Spanish" está creciendo, pero vamos a ver qué pasa con ese crecimiento. Porque a lo mejor está creciendo un interés por la lengua en bruto y vamos a ver si las instituciones lo van a potenciar. El otro día me decían que en University of Massachusetts las secciones de la mera lengua de español crecieron hasta 160. Entonces claro la administración tuvo que cortar eso, porque la cosa empezó a crecer de tal manera que se puso imposible. Vamos a ver si las instituciones se van a intentar amoldar. Dudo mucho que [las condiciones de trabajo] las vayan a equiparar a secciones de inglés. Van a intentar contener eso, pero si se sale demasiado de lo imaginable, van simplemente a cortar programas. Y finalmente "Spanish" es fundamentalmente América Latina, pero una América Latina migrante que está viniendo, y no sólo que viene sino que viene y va.

M: Habría dos tipos de fenómenos. Uno sería el aludido con el nombre de Cornejo Polar que mencionaste antes. Es decir, sería el intelectual formado en América Latina que viene aquí y que forma una comunidad de latinoamericanos y se sigue estudiando [exclusivamente a] América Latina. Se puede decir que algo semejante pasa con los [sectores] peninsulares. Segundo, tendrías la gente que se formó aquí. Es decir, como Silvia Molloy o Doris Sommer, que son latinoamericanistas no importa tanto que sean nacidas o no en los EEUU, lo importante es que no tienen la vinculación con Perú o con América Latina que tenía Cornejo Polar. Este estaba allí y viene aquí. Estas están aquí y van allá pero regresan. Tercero, habría la emergencia del intelectual latino/a o chicano/a que no es ni una cosa ni otra. Y el cuarto punto, ya no tendría que ver con la emergencia y distintos grupos de intelectuales, sin oque tendría que con el crecimiento en bruto de la lengua, lo que decías de Massachusetts. Es decir, ¿por qué de pronto el español como lengua empieza a ganar un terreno, que se lo empieza a quitar al francés, alemán, italiano, ruso, etc.? Bueno, hay varias explicaciones, pero ya no son las explicaciones del tipo de los años 70: ¡ah, los estudiantes estudian español para que pasen los cursos con facilidad! No, el español [ahora] es necesario [en este país]. Es decir, el español se integra, como lengua, a la economía en el sentido amplio del país. Ahora lo que habría que tener en cuenta, y éste sería un quinto elemento, es que a pesar de ese crecimiento cuantitativo, [el] español no tiene todavía el espacio de legitimidad cognitivo, filosófico, epistémico que tienen lenguas como el francés o el alemán. Esto es importante y esto viene de lejos, lo que yo llamo las tres degradaciones del español, la segunda modernidad o el siglo de la Ilustración (XVlll), el reto [implícito en una nomenclatura que no hay que perder como es la del] "tercer mundo," y el estatus [más o menos oficial] de lengua minoritaria en los Estados Unidos.

G: Este sería el reto. Esta casi sería la agenda de trabajo de este comienzo de milenio: Intentar aprender de las generaciones que nos han precedido y darle para que ese crecimiento no se dé en meros números, sino que tenga un impacto significativo en cuanto a agendas de investigación y trabajo. Y que todo eso que se engloba bajo "Spanish," y tal vez haya que seguir usando el inglés, no esté allí, en algún sitio distante, que no sea aquí. Tal vez sería esa la cuestión.

M: El problema que yo veo es el siguiente. Creo que lo que estamos asistiendo en el siglo veintiuno no es necesariamente un proceso en donde el español vaya a adquirir una paridad de valor epistémico, digámoslo así, con [los rivales más cercanos como] el francés o el alemán, sino al contrario. Yo creo que el francés y el alemán van a perder terreno, y [van a] estar [así] más parejos con el español, pero por pérdida de ellos, frente al inglés, y no por ganancia del español. Pues yo creo que el francés y el español tienen su cierto espacio de legitimación, y bueno, ésta es la historia (oficial) de la modernidad. Pero en este momento, no es solamente que se pierde [un] número de estudiantes de francés y de alemán, es que el francés empieza a perder terreno en la medida en que es, así como las grandes producciones intelectuales influyentes eran en francés o alemán, hoy [se trata del] inglés. [Es decir], ¿qué están produciendo hoy Francia o Alemania que tenga la fuerza de lo que produjo en los años 60-70? Y resulta que el inglés está siendo utilizado cada vez más por gente de Francia, Alemania, América Latina, etc. Aquí habría que pensar que hay una rearticulación donde el inglés gana terreno; pero ya no lo gana como lengua nacional, sino como una lengua internacional. Y esto es bien interesante, porque tiene que ver cómo se está dando a distintos niveles la etapa post-nacional. Y hay que pensarlo cómo se da en la lengua. Es decir, ya no podemos pensar las lenguas unidas a la nación.
 

Escuelas, modos y modas de pensamiento

G: Volando se han ido los estructuralismos, los postmodernismos, los postcolonialismos, los estudios culturales, los debates sobre el canon, ¿o no se han ido todavía? ¿Ves estas problemáticas coleando y con agarre ahora mismo?

M: No podría hablar por un montón de gente que está haciendo este tipo de cosas. A mí no me agarra ya. Pero veo que se siguen haciendo conferencias, se publican libros, etc. ¿Cómo lo podría decir? Creo que la problemática de la globalización en distintas disciplinas ha llevado todas estas discusiones del canon, postcolonialismo, postmodernismo, etc., a otro terreno. Lo que veo hoy por ejemplo es que la discusión post-colonial se ha quedado atrás de alguna manera. Se ha quedado demasiado dentro de los departamentos de inglés y ligada a la literatura. Diría que hay un sector muy importante del pensamiento post-colonial de este tipo. Y esto creo que esto ha perdido mucho terreno y mucha fuerza. ¿Por qué? Porque ese discurso postcolonial vino a reemplazar [cierto agotamiento] del discurso postestructuralista dentro de los estudios literarios. Y eso me parece que ya no funciona, [aunque como digo] se publiquen libros, se den puestos [de trabajo], se sigan proponiendo cursos y conferencias. Y éstos son importantes en la medida en que introducen una problemática que [en] los departamentos de inglés no estaba. Pero creo que ya no tiene [una gran] fuerza intelectual. Es decir, no están diciendo ya nada nuevo. La discusión del canon a mí me parece que también, los estudios literarios que fueron tan fuertes en los 70, perdieron fuerza. Y creo que perdieron fuerza porque no supieron rearticularse como disciplina. No es que la literatura esté muerte, ¡ni mucho menos!, la literatura se sigue produciendo, pero el problema no es la literatura sino los estudios literarios, ¿no? Creo que los estudios literarios no supieron rearticularse en concordancia con las nuevas exigencias y problemáticas que aparecían en la sociedad. Y se quedaron muy presos de la tiranía del texto. Y hoy creo, digamos, eso de hacer del texto el fin de los estudios literarios ya no tiene sentido. Es decir, el análisis del texto tendría que ser, para mí, un proceso de laboratorio para [así] reflexionar sobre un problema, pero que el problema no es el sentido del texto. Entonces, ahí toda la discusión del canon en relación a los estudios literarios perdió vigencia. Y creo que el canon pierde vigencia en la medida en que se desarma lo que sostenía el canon, que era o bien las culturas nacionales o bien la civilización occidental. En la medida en que esos supuestos empiezan a ser cuestionados, entonces también la cuestión del canon [se debilita]. Pero está más complicada la cosa. Se desmonta igualmente el proyecto de los estudios disciplinarios mismos, ¿no? Que era estudiar los textos pero también estudiar una historia de obras maestras u obras canónicas, más que de procesos o de interacciones linguísticas. Esto habría que pensarlo un poco más. Respecto a los estudios culturales, y voy a decir algo en este congreso de LASA, hay que distinguir entre la dimensión institucional y la dimensión epistémica. La primera, la institucional, bueno, está bien, hay que jugarse [la baza en ciertos momentos] con los estudios culturales. ¿Por qué? Porque son un espacio que permiten desafiar las estructuras disciplinarias. Y en ese sentido son [posibles] espacios de apertura. De modo que institucionalmente está[n] bien. Ahora bien, yo no veo una relación de uno a uno entre la dimensión institucional y la problemática epistémica de la que se ocupan los estudios culturales. Aquí hay otra cuestión. Entonces, fíjate, toma los 50 y 60. ¿Qué pasa en Inglaterra? La nueva izquierda, la necesidad de educar a la clase obrera, la creación de la Open University, David Hackett escribe sobre "literacy," y ahí se arman los estudios culturales. [Estos salen] de una necesidad de renovación de la nueva izquierda. Inglaterra ha perdido la India, las colonias se le están yendo al diablo, etc. Entonces hay una [coyuntura muy tensa]. ¿Qué pasa en América Latina en la misma época? Bueno, hay la necesidad por un lado de la crítica de cuestionar la modernización y el desarrollismo y la necesidad de hacer planteos descolonizadores. Ahí no surjen estudios culturales. Aparece la nueva izquierda. ¿Qué pasa en los EEUU en estos mismos años? El movimiento de reivindicación de los derechos civiles (civil rights movement). Y no aparecen los estudios culturales. Estos llegan después traídos de [la mano de] Inglaterra. Entonces, ahí diría yo que están las problemáticas. Entonces lo que me parece a mí importante epistémicamente, políticamente, etc. no son los estudios culturales [per se], sino lo que ha dado el movimiento de reivindicación de los derechos civiles en los EEUU. ¿Qué es lo que ha dado este movimiento? Los estudios de mujeres (Women's studies), los estudios de sexualidad (Gay studies, Queer studies), los estudios de raza y etnicidd (Race and Ethnicity Studies, Afro-American Studies, Asian-American Studies, Chicano studies, etc). Y aquí sí hay una unión muy estrecha entre el tipo de conocimiento que se quiere producir y el efecto político-ético que se está buscando. En cambio los estudios culturales, desde un punto de vista epistémico, yo los veo todavía como [un empeño] interdisciplinario, pero dentro de la epistemología de la modernidad de [separación de] sujeto-objeto. Es decir, no hay una vinculación fenomenológica entre el practicante de cultural studies y la exigencia de [una] inserción política del conocimiento que hay, o puede haber, en estos otros tipos de conocimiento (Women's studies, Queer Studies, etc.).

G: ¿Esto no tiene que ver con que el origen institucional de la universidad privada en este país, con especial atención a las más poderosas (Stanford, Duke, Yale, etc.), surjen de la buena voluntad de un millonario?

M: ¿Y cómo se vincularía esto con los estudios culturales o con otro tipo de estudios?

G: En el sentido en que la estructura universitaria a nivel nacional de los EEUU, aun contando con unas estructuras estatales [que] tremendamente erosionadas, cuenta con un pasado o una longevidad relativamente corta. Es algo así como si la criatura universitaria haya empezado a andar, y al mismo tiempo está vinculada a un dinero [privado] que tal vez no pueda permitir tener una implantación social de mayor amplitud.

M: ¿A la manera de la Open University? Sí, claro estas universidades serían más bien como Oxford o Cambridge.

G: Se están colando ahora en estos espacios universitarios más o menos cerrados, y funcionando con un dinero privado, unas aves raras intelectuales, llamémoslos intelectuales "étnicos," a las que no se esperan. ¡O tal vez sí! ¿Quién sabe? Y esto está creando un tanto de tensión.

M: Tensión y apertura. Esto sería interesante pensarlo [con más cuidado], porque no creo que esto esté pasando en Cambridge y Oxford como está pasando en [algunas] universidades privadas por aquí [en los EEUU.]
 

Las posibles transiciones e incertidumbres de un nuevo siglo

G: ¿Qué te parecen los comienzos del siglo veintiuno? ¿Estamos viviendo un momento brillante, prometedor, desordenado, incierto, o es la academia un páramo de escasísima creatividad? Wallerstein nos cuenta que el mundo que conocemos está llegando a su fin (Social Science for the twenty-first century, the end of the world as we know it). Rorty vislumbra una situación donde los EEUU van para abajo ("Looking backwards from the year 2096," Philosophy and Social Hope, p. 243-251). En lo que conozco a Walter Mignolo, nunca lo he visto pesimista. En tus libros no hay nunca ningún poso melancólico. Sin embargo, ¿cómo ves la creatividad intelectual a principios del XXl? Lo comento porque a mí colegas me han comentado que no es un momento especialmente brillante a nivel académico. Tal vez estemos en los coletazos del momento fuerte de los 60-70 y aún seguimos tal vez ahí y como que no se da una eclosión. Y no sé di debamos incluir a las humanidades. Al hablar con colegas que evalúan proyectos de investigación, te cuentan que es un momento, no sé si llamarlo triste [o apagado], pero sí de una creatividad diluida. ¿Es esta tu percepción?

M: Digamos la cosa es un poco como lo dicen Wallerstein y Arrighi. Es decir, estamos en el fin del mundo tal y como lo conocíamos. Y esto sería un poco lo que se está planteando Arrighi. Dentro de la historia del capitalismo, tenemos una serie de cambios de hegemonía. España no la incluyen mucho, pero en fin. Holanda, Inglaterra, EEUU, etc. éstos sí. Y ahora se está viendo una cerrazón de centro hegemónico y la apertura de un nuevo ciclo que sería tal vez China. O mejor dicho, la rearticulación del capital en Asia. Y esto, claro, es muy incierto porque el pasado, es decir, la historia del capitalismo en Occidente [tal y] como la cuenta Arrighi, no quiere decir que el modelo se repita necesariamente y que China sea el nuevo centro hegemónico que vaya a reemplazar a EEUU. Entonces nos encontramos con la incertidumbre de esa etapa de transición. Por otro lado, está la crisis económico-financiera que es inédita, porque es la primera vez que se tiene que lidiar con las finanzas a nivel internacional. Están apareciendo nuevos actores sociales. Y no solamente grupos de protesta en Porta Alegre, Génova, Washington, etc. Aunque también es cierto que se están dando manifestaciones de protesta muy grandes a una escala mundial. Pero diría que están apareciendo también actores estatales muy fuertes. ¿Qué es lo que estoy diciendo? Según la explicación de Arrighi, hay un centro hegemónico, otros países tratan de imitarlo, se disminuye el poder de ese centro hegemónico, no porque quieran hacer la revolución, sino porque quieren hacer lo mismo, pero mejor. Entonces, en los últimos 500 años, venía un país y tomaba el liderazgo. Ahora es como que la cosa se diversifica, ¿no? Uno puede imaginarse que en los próximos 50 años la hegemonía podría volver a la Unión Europea, aunque no lo creo, si bien es cierto que seguirá siendo un actor importante, EEUU, aunque pierda hegemonía, va a seguir siendo un actor importante por varios años más, quizá un siglo, va a aparecer una nueva fuerza en China, Japón se va a reestructurar. No sé si los países árabes, con la cuestión del petróleo, no se rearticulan y aparecen [con una renovada unidad]. Entonces, hay muchos [factores posibles]. Parece que muchas fuerzas capitalistas van a aparecer en el futuro y que tal vez fuercen [una situación en la que] no haya más un único centro hegemónico. Que haya cuatro o cinco centros hegemónicos en pugna no quiere decir que el mundo vaya a ser mejor. Ni mucho menos. Pero creo que esto es una posibilidad que hay que pensar. Y eso para mí tiene mucho que ver con el conocimiento. Y aquí estamos [de nuevo] con la cuestión del capitalismo y el conocimiento, o [mejor dicho] con la geopolítica [capitalista] del conocimiento. Creo que la crisis que tus colegas y la gente está sintiendo, se trata de una crisis de conocimiento que está relacionada con la reestructuración del capital. Y el conocimiento ya no se espera que va[ya] a venir de las universidades de Europa o de EEUU, a pesar de las migraciones [a ellas], sino que así como se rearticula el capital en las distintas zonas del mundo, se va [igualmente] a rearticular la institución y la producción de conocimiento, que no necesariamente va a seguir pensándo[se] a partir de [los supuestos de] la Ilustración europea. Por ejemplo, está la manera en que se está releyendo el Corán, la manera en que se está rearticulando la intelectualidad árabe en relación al Occidente, la manera en que está ocurriendo lo mismo en China, o en India. Y para mí, un ejemplo de esto en América Latina, aunque de menor fuerza en relación al mundo árabe, sería [la dimensión indígena]. Este Congreso de LASA incluye una charla con Luis Macas, un líder indígena que fue presidente de la CONAIE (Confederación de nacionalidades indígenas en el Ecuador), fue también diputado de la nación, [naturalmente] lo metieron preso y ahora es uno de los tres líderes de la Universidad intercultural. Entonces ¿qué es la universidad intercultural? Es una universidad abierta a todo el mundo pero hecha por los indígenas. Entonces, los títulos que otorgan no son de filósofo sino de "yatiri," y entonces en cada carrera tienen [su] nombre [indígena]. Entonces uno puede decir, esto es un chiste. Lo es y no lo es, porque es una cosa muy fuerte. Ellos no es que quieran hacer una universidad con conocimientos indígenas. No. Los conocimientos occidentales en agricultura o filosofía no los podemos ignorar. Pero la perspectiva de articulación de esos conocimientos a la vez que se rearticula una tradición de conocimiento que fue cortada continuamente por la [perspectiva occidental/ista]. Imagínate que ocurra desde el árabe, desde el hindú, desde el chino, etc. O sea en todos estos lugares en vez dejar que venga la universidad renacentista, la universidad humboldtiana, etc. y copiar sus modelos. Ahora dicen, bueno, un momento, Vds. nos han hecho una serie de cosas durante los últimos 500 años y ahora no nos podemos sacar esto de encima…Y veo en EEUU la cosa de los estudios étnicos, de género, etc. que serían en cierto sentido el equivalente en EEUU de la universidad intercultural en Ecuador o de lo que puede pasar, o me imagino que va a pasar, en el mundo árabe, o Asia. Entonces, en este sentido creo que sí que hay un momento de desesperanza [e incertidumbre y como que algunos no pueden o quieren encarar esta realidad más amplia]. Y creo que la manera en que se recibió el Empire de Hardt y Negri es sintomática de la necesidad de la novedad. Este libro de Hardt y Negri les da a los intelectuales estadounidenses posmodernos, o intelectuales posmodernos de otras partes del mundo, el respiro. Vendrían a decir algo así como que: ¡Acá está lo nuevo! Y sí, estoy de acuerdo, que acá hay lo nuevo pero que este no es el camino para el futuro. El libro es muy importante, pegó, pero se trata de un libro que cierra más un ciclo. Y en este sentido me reafirmo en un cierto optimismo. Creo que se está reestructurando el capital y al mismo tiempo esto va a venir acompañado de una reestructuración total de las formas de conocimiento y cómo la epistemología de la modernidad fue dominante y ya no [lo es.] Y en este sentido yo sigo creyendo en la razón fronteriza, lo que doy en llamar "border thinking." Ahora lo veo más claro que hace dos años cuando terminé el libro. Antes lo veía como una nebulosa, pero cada día que pasa me doy cuenta que esto no esto no es una cuestión de la aparición de un intelectual aislado en Marruecos, o en Egipto, etc. sino que se trata de una fuerza [mucho mayor] que [ya] se está dándose en la reestructuración del capital y cómo la reestructuración del capital está reorganizando a su vez la geopolítica del conocimiento.
 

Geografías imaginarias y mutantes centros hegemónicos

G: En relación a las posibles geografías imaginarias venideras, parecería que tendría que ver más bien con un momentáneo policentrismo del capitalismo. No habría un centro dominante, sino una red de posibles [lugares] aspirantes a [convertirse en] centro que compiten entre ellos y que generan, cada uno de ellos, sus propuestas de conocimiento.

M: Un posible escenario es el de Giovanni Arrighi, que sigue, digamos, [el formato de] historia lineal. Es decir, ahora viene China y reemplaza a EEUU. Otro posible escenario es efectivamente éste que señalas, un momentáneo policentrismo. Y la dificultad que tiene Arrighi, que es muy moderno en última instancia, para pensar este escenario es la dificultad que tiene el pensamiento moderno y posmoderno de pensar el espacio. Porque el policentrismo significa [algo así como que] miremos lo que está pasando en el espacio simultáneamente y no quién sucede a quién en el tiempo. [David] Harvey, empieza un poco en su último libro Spaces of Hope (2000), dentro de este grupo de modernos-posmodernos, a hacer algo de esto. Por ejemplo, la geografía del Manifiesto ya es una llamada de atención de tipo: ¡Pensemos el espacio! Lo que ocurre es que no sé si dará la revolución del proletariado, pero lo que sí se da es la restructuración del capital como policentrismo. Sería una especie de rearticulación después del estado-nación, la modernidad y el progreso, de lo que era la Edad Media en el mundo, donde estaban lugares como China, Bagdad, Génova, etc. como centros de poder económico.

G: Este nuevo medievalismo de múltiples centros, con mayores o menores conexiones entre ellos, ¿sería para ti el escenario más sugerente, el que a ti más te gustaría?

M: No es que yo quiera esto, o que me guste, es que éste me parece un escenario posible y que tenemos que pensarlo.
 

Policentrismo o la no pertenencia a mundos totalizantes

G: Sí, de acuerdo, si bien es cierto que tu trabajo, al menos tal y como yo lo veo, repudia todo intento de visión totalizante, venga ésta de donde venga. Y tal vez, Hardt y Negri siguen intentando algo de esta totalización, que sigue gustando a cierto tipo de intelectual. A ti desde luego esto no te gusta nada.

M: Sí, exactamente. En ese sentido, sí. No es que me guste o me deje de gustar un mundo que vaya a ser así o asá. ¿Cómo te lo puedo decir? Es que yo no pertenezco a ese mundo [de visión totalizante.] Es decir, no puedo ver el mundo como lo ven Hardt y Negri porque yo no pertenezco a ese mundo, a ese imaginario de la totalidad que se olvida del resto. Porque ¿qué hacen Hardt y Negri? ¡[Van] desde Roma y el Imperio Romano a los Estados Unidos y como que el resto no hubiera hecho nada por la historia, como si el resto del mundo no existiera! Lo que quiero decir es que este pensamiento moderno o postmoderno, que también está en Arrighi, no les permite pensar espacialmente, ni en [relación al presente ni en relación al] pasado. Es decir, ¿qué pasaba con Rusia en el siglo XVlll? ¿Y con Japón en el siglo XlX? ¿Y El mundo árabe en el XlX cuando se están dando esos cambios de centro hegemónico, según el modelo de Arrighi. ¿Qué pasa con el resto del mundo? El cambio de hegemonía no es [sólo] que Estados Unidos le quitase la bandera a Inglaterra, es que se movió todo el mundo. Todo el mundo se puso en movimiento y entonces si vos pensás el pasado así, podés imaginar que un posible escenario es lo que tú llamas policentrismo.
 

Los veinte muchachos jugando a la pelota en el patio de recreo

G: Siguiendo con esto. Estos intelectuales van al patio de recreo y se concentran en lo que hace el muchacho más fuerte. Hoy es Tony, mañana es Pepe, pasado mañana, es otro. Y Walter Mignolo diría, de acuerdo, Tony, Pepe, etc. Pero ¿qué pasa con los 20 muchachos restantes que están ahí jugando a la pelota?

M: Exactamente. Los grandotes y los flaquitos ya que Pepe no es sólo Pepe sino el resto de los 20 muchachos. Y ¿qué pasa cuando Pepe se rompió la pata? Pero no diría que esto es única y exclusivamente algo propio de Walter Mignolo. Diría que ésta es la perspectiva de los intelectuales que se han formado en ciertos tipos de márgenes. Sean mujeres, blancas o de color, sean indígenas, árabes, hindúes, etc. Es decir, la cosa de [Dipesh] Chakrabarty, por ejemplo. A un historiador francés no se le ocurre esta problemática de la geopolítica de la historia. Chakrabarty no lo llama así, pero para mí está muy claro que se trata de una geopolítica del conocimiento. De modo que diría que sí, que los intelectuales de algún tipo de margen, o borde, son más sensibles a mirar a ver qué pasa con los otros 19 chicos que están jugando a la pelota alrededor del grandote, porque los intelectuales de los márgenes son, somos siempre uno de estos 19 chicos, no somos Pepe o el grandote de turno.
 

Desnaturalizar la pretendida naturalidad de las prácticas de conocimiento

G: Y esto es lo que le comentas y criticas a [Pierre] Bourdieu, cuando dice que él va a una cierta tradición de pensamiento "con toda naturalidad." Hay cierta forma de pensar con naturalidad o naturalmente, que crearía escasas fricciones, y tú ahí no estarías. Walter Mignolo estaría siempre en las fricciones con esa pretendida naturalidad, tanto con sociólogos, historiadores, filósofos, etc. Y para ti la cosa estaría en intentar pensar las fricciones --o tensiones, o desubicaciones-- de esta presunta naturalidad.

M: No [estaría ahí], efectivamente. El punto de partida es claro. Cuando vos venís de cierto tipo de margen, vos te das cuenta que tenés desventaja para llegar a ser un sociólogo como "naturalmente" se puede llegar a ser un sociólogo en Francia, o sea como yo aprendí de Lewis R. Gordon, un pensador negro ubicado en Brown University, quien me dijo, "lo que pasa es que los negros, los chicanos, etc. siempre tienen que trabajar el doble." Y esto me lo dijo ya en el 75-76. Esa conciencia de que tenés que trabajar el doble es un poco lo que te marca "naturalmente" la diferencia. ¿Y cómo se compensa esta "desventaja"? Una manera sería decirse, "yo no quiero ser sociólogo como Vd." Yo quiero pensar cierto problema de otra manera. Son las "artimañas del débil," como diría Josefina Ludmer, con respecto a la [situación de la] mujer. Y si quieres volver a la pregunta anterior del "juego" intelectual, esto es un poco esto. Pero no ya como cosa personal, sino como se están dando [al mismo tiempo cosas tan importantes como son] las estructuras de poder y la reproducción del poder intelectual.

G: Sí, claro, no se trata de decir yo, como individuo, soy el patito feo, sino que son colectividades enteras las que están involucradas en este "juego."

M: Exactamente. Son estructuras de poder que yo las percibo a mi manera no como un patito feo y solo, sino que hay mucha gente que está en las mismas condiciones.
 

Los triágulos de las Bermudas y algunas geografías académicas de la cosa "spanish"

G: Y siguiendo del hilo de las geografías imaginarias anteriores, ¿cuáles serías las geografías imaginarias, no quiero llamarlo triángulo (de las bermudas) entre la cosa académica y "Spanish"? Porque aquí entraría el triángulo de América Latina, las comunidades hispanas en los EEUU y una Europa a través de la península ibérica, si bien grandemente debilitada ésta última dimensión. ¿Es sólo la inercia la que vincula "Spanish" a los departamentos de Romance Studies en los USA?

M: Bueno, creo que los departamentos de Romance Studies responden a un modelo geopolítico del conocimiento que ya no tiene vigencia. Está complicada la cosa, porque habría que pensar qué significa la romanística en Europa, y qué significa eso de "Romance Languages" en este país. Las lenguas romances aparecen [como cosa académica o de estudio oficialmente cuando] se forma la Asociación de las Lenguas Modernas (Modern Language Association), al arrinconar el estudio de las lenguas clásicas, el griego y el latín. Y ¿estas lenguas romances qué son? Son las lenguas coloniales del sur de Europa. Es decir, es recién a partir de la Segunda Guerra Mundial que aparecen otras lenguas "extranjeras." En estos momentos no tengo la cronología precisa, y no sé al respecto del ruso, pero [creo que no me equivoco] si es por entonces cuando aparecen el árabe, el chino, etc. vinculados con los estudios de área (Area Studies). Entonces la cosa es amplia en el sentido que habría que pensar qué rol y qué espacio ocuparon los departmentos de Romance Studies en los EEUU y qué sentido tiene hoy mantener lo que en realidad fue la división entre el Norte y el Sur de Europa. Está complicado porque Francia está en el medio. Habría que pensarla más esta pregunta. Pero para simplificar diría que habría que pensar en qué significó la rúbrica de los "Romance Studies" en el momento en que las lenguas y culturas nacionales son lo suficientemente importantes como para que ameriten su estudio. Mientras que hoy estamos en un momento en que el post-nacionalismo, roto por la emigración de los últimos 30 años [que nos tiene que llevar a otros lugares].

G: ¿Lo del triángulo de las Bermudas te parece comprehensible, o creíble?

M: ¿El triángulo sería el formado por los hispanos aquí en los EEUU, América Latina y España?

G: Sí, ésta última dimensión peninsular [vendría a ser]una cierta dimensión disidente de, o a la cola de, [cierta visión de] Europa. Aunque ahora con esto del mercado común europeo, [tal vez la cosa esté cambiando]. Y añado una anécdota. Estuve recientemente de visita en Georgetown University y resulta que los estudios germánicos, que son cosa distinta del Departamento de aprendizaje de la lengua alemana, es quien se encarga de gestionar la inserción del imaginario de la península ibérica, dentro de la macrounidad unificadora de los estudios europeos. Y esto es con la colaboración de un dinero alemán multinacional y con el apoyo de la Monarquía española. Y el impulso está claro por intentar "europeizar" a la península ibérica de cierta manera. Es decir, por de pronto [esto quiere decir] distanciarla de América Latina. Es decir que el mundo mediterráneo tiene que mirar para arriba del globo y actuar como marco de contención de otras fuerzas. Como si la península ibérica fuera un puente de control y peaje de tránsito intercontinental.
 

La América latina de principios del siglo veintiuno ya se parece bien poco a la América de Bolívar o la de Martí

M: Sí, esa sería una manera de ver cómo se está rearticulando la ideología nacionalista en las regiones económicas. Entonces, las lenguas nacionales pierden terreno en el sentido de que hay una entidad, que es la Unión Europea, que está más allá del francés, el español, etc. Por otro lado, creo que América Latina se está desgajando cada vez más. México pasa junto con Canadá a [la zona de influencia de los] Estados Unidos. Se da la misma cosa con el español, el inglés y el francés en las ex-colonias. Por otro lado, tienes el Mercosur. Por otro lado está la zona andina, donde la educación indígena bilingue quechua-aymara es cada vez más fuerte. Es lo mismo que en Guatemala, donde ya no es sólo el español sino que son las lenguas indígenas. Y bueno, luego la cosa de [Vicente] Fox, la nueva zona económica que va desde Puebla a Panamá. O sea que América Latina parece desintegrarse. Entonces el triángulo de las bermudas puede ser que sea una imagen válida hasta el siglo XX, pero el siglo XXl la está desarmando por todas partes.

G: Anoche hablaba con un colega de lo problemático de la situación en la Argentina. Y no sólo desde el punto de vista económico. La prensa norteamericana ha estado criticando a la nación en su totalidad, como si fuera un mal nacional que hubiese que extirpar del continente. La zona andina parece que se está dejando caer…

M: La zona andina está bajo el plan Colombia que lo agarra todo, incluso la zona amazónica brasileña. El plan Colombia agarra toda la zona andina que puede llegar a extenderse. Entonces, es otro tipo de desarticulación porque la zona andina tiene los fumigadores y los militares. Y ya se tiene conciencia, lo hablaba con gente que viene de Colombia, que ya hay un gran entusiasmo por parte del Gobierno por acabar en un par de años con la guerra, la guerrilla, con los narcotraficantes, etc. O sea, que es un Vietnam lo que de pronto se está viviendo. De modo que hay muchas cosas que están pasando y América Latina está convirtiéndose en otra cosa. América Latina ya no es la América Latina de [Simón] Bolívar, o "nuestra América hispana" de [José] Martí, etc.
 

Adjetivaciones, procedencias, contribuciones, continuaciones, disposiciones de un proyecto intelectual

G: ¿Qué se podría decir que tuviera sentido (procedencias, disposiciones, proyecciones) de tu proyecto intelectual? Si yo tuviera que ponerle adjectivos al proyecto intelectual de Walter Mignolo se me ocurrirían los siguientes: sería diferenciador o rupturista con respecto a modelos homogeneizantes sean éstos cuales sean (Occidente, Eurocentrismo, totalidad, etc.); sería "relativista" respecto a todos los modelos unívocos o universalistas de desarrollo y progreso; sería antagónico a todos los "monos" (monoteísmos, monologismos de centros hegemónicos...); sería anti-esencialista, anti-universalista, circunstancial o dado a la contingencia, intolerante con proyectos jerarquizadores o subordinantes, anti-purista con las "purezas" de cualquier tipo (nacionalistas, linguisticas, etc.); sería también "arqueológico" o dado a la relegitimación de memorias despreciadas, el legado colonial, lo "indígena," con una especial atención a América Latina, etc. ¿qué te parecen éstos? ¿Qué más se podría añadir?

M: Esto que dices sea tal vez exagerado. Eso lo dices tú, no yo. Yo lo vería de una manera más simple. Es decir, diría que lo que estoy haciendo, y quiero seguir haciendo, es contribuir a [unas ciertas] genealogías de pensamiento que emergieron como una crítica a las formas de conocimiento de la modernidad/colonialidad. Entre éstas, estarían las genealogías cercanas, que sería el pensamiento en América Latina, desde la teoría de la dependencia, la filosofía de la liberación, la influencia de [Franz] Fanon, etc. Y yo vería mi propio trabajo como una continuación de esto. Y a través de esta genealogía, porque ahí está evidentemente la lengua, porque se trata de un pensamiento que se ha hecho en español o en portugués, pero no el español o un portugués no de España o Portugal, sino de las colonias, o mejor las ex-colonias. Entonces, yo querría estar dentro del pensamiento plasmado por estas genealogías. Y esto me permite conectarme con esas genealogías planetarias de esas gentes que en francés por ejemplo en el Caribe, o en inglés en India, o en inglés en los Estados Unidos, como los indios o los chicanos, o los intelectuales negro-caribeños en inglés y francés, que han comenzado a producir pensamiento como crítica a las estructuras coloniales del mundo moderno. Yo vería simplemente [mi trabajo] como una contribución y una continuación de esto, que, aunque se pueden encontrar otros antecedentes, se da ya a partir de los años 60-70.
 

Evitar dejarse atrapar por la genealogía occidental, levantar la mano desde la diferencia colonial

G: ¿Sería acertado decir que tu quehacer intelectual siente predilección por las disposiciones anti-sistemáticas, anti-metódicas? Después de Stanley Fish, no me atrevo del todo a llamar tus disposiciones "anti-disciplinares," si bien es cierto que tu empeño parece ser casi siempre por mostrar las insuficiencias de las formas habituales de conocer, ¿no?

M: Como complemento a lo anterior, diría que lo que sí trato de evitar es no ponerme en la genealogía occidental de pensamiento. No puedo evitarla y entonces ahí dialogo con Bourdieu, Deleuze, etc. pero esto está relacionado con las tretas del débil que decíamos antes, y también está relacionado con algunos de los adjetivos que has mencionado anteriormente. Pero sería un esfuerzo consciente por no dejarme atrapar por la genealogía occidental. Por un lado, no puedo escapar; pero por otro lado no quiero dejarme atrapar y tratar [única y exclusivamente de] buscar novedades dentro de la tradición occidental.

G: El gesto de Mignolo sería entonces, por lo menos ante la tradición occidental, siempre levantar la mano, y decir que esa (teoría, filosofía, etc.) sería "una" forma de ver las cosas. Habría cosas que aquí no caben. Sería por lo tanto un gesto relativista.

M: Yo no lo llamaría relativista. En Local Histories, Global Designs tengo varias páginas entre la diferencia cultural y la diferencia colonial. Es decir, el relativismo sería la diferencia cultural. Pero la diferencia colonial no sería relativismo en el sentido de que habría una serie de estructuras que han sido articuladas por el poder y por la colonialidad del poder. Entonces la cuestión sería levantar la mano y decir, "ah, no, no, pero la cuestión de la política del conocimiento desde la perspectiva del conocimiento desde las ex-colonias es otra; y digamos, la problemática que nos interesa es otra, y la manera de pensar conocimiento e imaginar futuros posibles no son los de [Jurgen]] Habermas, o las de [Pierre] Bourdieu, o las de [Jacques] Derrida o quien fuere." Y bueno, esto fue lo que comenzaron la teoría de la dependencia, la filosofía de la liberación, Fanon, etc. O sea que no es relativismo sino que es levantar la mano desde la diferencia colonial.

G: Pero sí sería relativizar cualquier absolutismo que te quieran imponer.

M: Yo no diría relativizar, sino lo que dice Chakrabarty, provincializar o regionalizar. Porque relativizar te llevaría al relativismo cultural. Sin embargo, lo segundo, [lo subscribiría] absolutamente. Sería una constante vigilancia por regionalizar o provincializar lo que se presenta como totalizante, universal, etc. Ahora bien, lo que es importante es añadir que este gesto debe ser siempre desde la diferencia colonial. No se trata de regionalizar o provincialiar universalmente, sino dentro de la historia moderna colonial. Ese es el marco. O sea que para mí la historia no comienza en Grecia sino que comienza a fines del siglo XV o los principios del XVl.
 

El siglo XV. El ineludible punto transatlántico de partida.

G: Entonces el punto de partida, al igual que para Dussel, Quijano y otros, sería el siglo XV. Es decir, el centro de tensión es el expansionismo europeo con una especial incidencia en el proceso de colonización hispano-portuguesa de América. Hablas, dices, "desde las ruinas amerindias y los fragmentos europeos" (Local Histories, Global Designs, pp. 149-170), y es aquí donde insertarías los Estados Unidos a través de [lo que podemos dar en llamar la] latinidad. ¿Ves el "juego" --o la tensión fundamental-- entre la formación de las unidades grandes (corrientes intercontinentales, dimensiones imperiales, espacios transatlánticos) y la formación de las unidades pequeñas (las pautas, criterios, tradiciones nacionales/nacionalistas)?

M: Miraría en los bordes. Es decir, lo que digo con los fragmentos y las ruinas es [intentar] ubicar de una manera particular en este caso un tipo especial de borde que está dado entre una población que desciende de europeos, pero que no es Europa, no está en Europa, no participa de la misma educación, las mismas condiciones, la misma historia, etc. Y la otra historia, la que ha sido quebrada con la llegada de los europeos. Ese es un tipo de borde, el de las ruinas de la latinidad en el siglo XVl junto, por ejemplo, con las ruinas aimaras. Pero, cuando hablo de latinidad, hay otro borde que es el borde o la diferencia imperial. Y esto es de qué manera la latinidad en Europa misma comienza a ser subalternizada como el sur a partir del siglo XVlll. De modo que la latinidad tiene dos tipos de borde, la latinidad de la diferencia colonial, que sería también el caso de la colonización de Africa, al incluir a Francia y Portugal, junto a América Latina, y la diferencia imperial que se articula entre latinidad y anglicidad, cuando el protestantismo anglo-germano, el mundo "wasp" de blancura y capitalismo hegemónico, empieza a tomar fuerza como una articulación diferenciada de la latinidad. Es decir, esto serían dos tipos de borde que empiezan a surgir con la constitución de los circuitos comerciales del Atlántico, la enorme transformación económica, ideológica de estos circuitos en el siglo XVl. Entonces la importancia para mí del siglo XVl estaría en esto. Y esto es simplemente una versión un tanto modificada de lo que ya dijeron Wallerstein y Quijano.
 

La seducción de los márgenes o la búsqueda de las fronteras de todas las totalidades

G: ¿Qué le dirías tú al comentario de que Walter Mignolo está seducido por los márgenes?

M: Yo diría más bien que por la frontera.

G: Algo así como Ulises con las sirenas. Te vas a un contexto histórico, estás buscando los márgenes e intentas, por supuesto no de una forma superficial, encontrar en esos márgenes no sé si llamarlo "el momento de verdad." Es decir, esos márgenes a ti te tienen que dar a ti algo valioso que tú necesitas para usarlo en contra de esa armazón occidentalista.

M: Esto está relacionado un poco con las totalidades que mencionabámos anteriormente en la medida en que lo que trato de escapar es la seducción occidental. Lo del borde o la frontera sería el lugar a donde yo quiero ir, digámoslo así, por lo menos a pasar unos días. Lo que ocurre es que las totalidades siempre cuentan la historia desde el centro y se paran en la frontera. Por ejemplo, la historia nacional por ejemplo, que es el paradigma, cuenta la historia nacional y la frontera es el límite más allá del cual no hay nada. Y lo que yo quiero es, a la contra, sentarme en la frontera, y si la frontera en este caso es un margen, entonces mirar para el centro y ver qué están diciendo estos señores, y por qué desde allí están viendo esto así, y la gente aquí cómo está viendo aquello. Entonces esto es un poco la fascinación [que me atribuyes]. Ya hemos comentado un poco de los límites que yo le veía al trabajo de Wallerstein y a Arrighi. Pero por ejemplo, en en el último capítulo del último trabajo de Arrighi, Chaos and Government in the Modern World System (1999), editado juntamente con Beverly J. Silver, dan un paso que quizás no es todo lo que tal vez podrían haber hecho, pero que es muy importante en la medida en que ya empiezan a mirar la guerra del opio desde la perspectiva de China y Japón en el siglo XlX, y no solamente desde la perspectiva de Inglaterra. Entonces lo que me interesa a mí ahí es no ver tanto la historia del imperialismo inglés desde [la visión nacional de] Inglaterra sino [más bien situarse en] esa frontera, que [en este caso concreto] es ese marco de la lucha de poder entre China e Inglaterra dentro del marco de la guerra del opio.

G: Se trata entonces [en tu caso] de mirar a otros sitios [proto-, post-, trans-nacionales, etc.] que comentábamos anteriormente.

M: Sí a otros sitios pero siempre como esos sitios se definen o se configuran [dentro del horizonte más amplio de] la expansión colonial. Eso es crucial.
 

Las  cuestiones, los métodos y los sueños

G: A Mignolo la cuestión del método no parece quitarle el sueño, ¿no? Prefieres hablar de problemas. ¿Cuáles serían en tu opinión algunas de las problemáticas que cercarían los sueños de todos? ¿La diferencia colonial?

M: Respecto al sueño de otros, yo no sé (risas). Yo sé lo que a mí me puede quitar el sueño.

G: Y el método no sería uno de éstos. Si alguien le critica a Walter Mignolo la falta de método, o el uso insuficiente de este u otro método, a ti esto te daría igual.

M: Claro, porque el método es una cuestión práctica para solucionar un problema. Uno tiene que buscar las herramientas y ya está. Así entiendo yo lo [aparentemente grandioso de la apelación al] método. Es cierto que en las humanidades hay ciertos métodos que están probados y que funcionan, como por ejemplo, el entrenamiento que tenemos para determinados análisis de documentos o textos de cualquier tipo. Sabemos también cómo articular el momento de emergencia de un signo con su momento de producción, recepción, etc. Otro sería la construcción de un argumento. Cómo dar la evidencia a una argumentación. Estos son entrenamientos que recibimos y que están ahí. Uno se va al garaje y saca las herramientas que la profesión misma te tiene preparadas. Para mí, la cuestión es el problema. Ahora, yo agregaría esto a lo que decía anteriormente en relación a los estudios culturales. Pero tú me preguntabas qué tocaría el sueño de todos, no habría sólo un sueño, sino que habría muchos.
 

La caja de las herramientas o que el proyecto epistemológico no se deje sujetar por la institucionalización disciplinaria de esta u otra totalidad.

G: Estaría la caja de herramientas, que tal vez uno se la encuentra por ahí. Es decir, uno no va con la caja de herramientas al auto averiado sino que uno va, en cierto sentido, improvisando la caja de herramientas conforme uno va viendo lo que se encuentra.

M: También sí, hay veces que las herramientas que uno tiene no le sirven bien y a partir de las habidas puede uno construir otras. Es un entrenamiento que ya tenés.

G: [Respecto a la caja de herramientas de Walter Mignolo] has señalado la importancia del perspectivismo en relación a los "lugares enunciativos," el deseo por "una utópica hermenéutica pluri-tópica," la importancia de valorar los aparentes desórdenes de la "semiosis colonial" que no caben nítidamente en los diseños ideales/idealistas imperialistas, la necesidad de la double negación de la temporalidad coincidente ("denial of denial of coevalness"). Intentas atenuar la temporalidad y estás pensando la (simultaneidad) de espacios. ¿Por qué es esto último? Porque creo que si hay algo que te caracteriza es precisamente por darnos unas amplísimas panorámicas temporales, por pura necesidad porque necesitas hacer eso. Sin embargo, no quieres quedarte mucho tiempo en una cronología concreta. Prefieres pensar, dices, la contiguidad espacial.

M: Exactamente. Conexiones espaciales en el tiempo, digámoslo así. Y es por eso que no se trata de la historia de Inglaterra, [lo que a mí me interesa] sino el momento en que la historia de Inglaterra y la historia de China se encuentran en la guerra del opio, o [el momento en que] la historia aimara y la historia azteca se encuentran con la historia peninsular española, pero al mismo tiempo ese encuentro no tiene que ser un mismo año, por ejemplo la coexistencia en un período de unos 30 años de la Revolución estadounidense, la revolución francesa y la revolución haitiana. Entonces el espacio es lo que te permite salir de la historia de EEUU, de Francia, de la historia olvidada de Haití en la medida en que ésta última está conectada con las otras dos. Entonces el espacio te permite hacer estas conexiones espacio-temporales que están prohibidas por la ideología del progreso y la historia lineal dentro de un territorio, que es la nación o la civilización occidental. Y ahora se me ocurre algo más que se podría añadir a la cuestión o el problema del método, porque yo creo que hay que tirar [ahí] la cuestión de la disciplina. Entonces, las disciplinas empiezan a funcionar [como filtros]. Es decir, no hay una relación de uno a uno entre lo que es la sociología o los estudios culturales y las agendas epistemológicas. La relación se da histórica e institucionalmente. Y yo al mismo tiempo, y esto lo hemos hablado anteriormente, trato también de pensar problemas que no estén, o que no se dejen sujetar completamente, por una disciplina particular. Y tampoco, m e interesa pensar "ah, éste es mi proyecto filosófico, sociológico, de los estudios coloniales, culturales, etc." No, [la cosa no va en mi caso por ahí]. Las disciplinas son lugares institucionales. Y son importantes. Hay puestos de trabajo, dinero, posibilidades y condiciones, etc. Pero esto es una cosa muy distinta a la configuración epistemológica y [a] los problemas que uno siente que hay que tratar. Por un lado, yo me puedo pelear institucionalmente para intentar ganar ciertos espacios. Pero por otro lado, el tipo de problemas que a mí me interesa viene, en cierta medida, configurados por las disciplinas, pero no surgen de ellas. Surgen, mas bien, de la necesidad histórica de producir conocimiento con unos determinados objetivos. Entonces, [se trata en mi caso de] no dejarse sujetar por la totalidad ni por la institucionalización disciplinaria que muchas veces se confunde con los proyectos epistemológicos.
 

Entre medias de lo ideográfico y lo nomotético

G: ¿Qué te parece la dicotomía o antinomia que señala Wallerstein al respecto de lo ideográfico y lo nomotético, expuesta en Open the social sciences: report of the Gulbenkian Commission on the Restructuring of the Social Sciences (1996) de Wallerstein et al.? Y aquí tal vez uno podría añadir otras como pasado-presente, civilización y barbarie, etc. Entonces, y corrígeme si me equivoco, el quehacer de Mignolo estaría en ver el doble movimiento de intentar ver lo "viajero," lo globalizante e intentar diferenciarlo por dentro. Es decir, ¿te parece convincente hablar así de la separación entre las ciencias nomotéticas son no-humanísticas y las humanidades son ideográficas?

M: Esa es la configuración filosófico-epistémica del siglo XlX, que de pronto se institucionaliza y entonces ahora tenemos la división entre ciencias naturales y las llamadas ciencias humanas. Humanidades y ciencias sociales formarían las llamadas dos culturas. Y esto, la separación entre nomotético e ideográfico, es todavía lo que está en Wilhelm Dilthey (1833-1911). Y bueno, pero también es el momento de configuración de las ciencias naturales, las ciencias sociales y las humanidades. Pero luego ¿qué pasa con esta trilogía? Entre las ciencias sociales, unas se tiran a las ciencias naturales y quieren ser "bien científicas," como son la economía, la sociología, la ciencia política; y otras, las "blandas," digámoslo así, la historia, la antropología cultural, que tienden más hacia las humanidades. Yo creo que la cuestión aquí sería: primeramente, tratar de pensar en el medio, entre lo nomotético y lo ideográfico. Y entre las otras divisiones que tú has mencionado. Y luego lo que yo intentaría sería rearticular estas divisiones no como fronteras separadas, sino como una interpenetración de ambas; por ejemplo, cuando es la civilización la que inventa la teoría y declara que los bárbaros no piensan o no tienen teoría. A partir de eso lo que se genera es lo que vemos hoy; es decir, los negros tienen experiencia y los blancos tienen teoría, los indios tienen visiones y los blancos tienen ciencia, el tercer mundo tiene cultura y el primer mundo, ciencia, etc. Entonces, lo que falla aquí es un determinado concepto de ciencia, un determinado concepto de civilización y barbarie. Falla ¿por qué? Porque es una autodefinición de aquel que se llama civilizado y en esa necesidad de autodefinirse como civilizado necesita crear no exactamente un afuera, sino lo que yo llamaría una exterioridad. Exterioridad sería aquí "el afuera" que se ha hecho desde adentro. Y entonces ahí las dicotomías empiezan a rearticularse de otra manera.
 

Multiplicidad de mundos. La colonialidad del poder, o lo que le faltó a Foucault

G: Pero tú entonces tendrías que hacer los dos movimientos. Por un lado, tienes que articular necesariamente, tal vez porque otros te fuerzan a ello, una dicotomía occidente y no-occidente, Europa y no-Europa, etc. y luego tú tienes que intentar abrir esto desde dentro. Es decir, intentas seguidamente presionar lo ideográfico e intentar ver pluralidad de mundos. ¿Sería correcto esto?

M: No es que yo invente estas dicotomías, es que ya están ahí. No sería del todo correcto, porque lo de la pluralidad de mundos nos volvería luego a lo que hemos hablado anteriormente del relativismo cultural y yo estoy tratando de evitar esto, en la medida en que esa pluralidad de mundos está siempre articulada por la colonialidad. Es decir, y esto es lo que a mí me parece claro, que no es sólo la frontera, o los márgenes, o la pluralidad de mundos, o la multiplicidad de culturas, sino que esta multiplicidad está siempre articulada por la colonialidad de poder, y esta colonialidad de poder tiene determinadas formas de imagirario mediante las cuales se articula la diversidad, por ejemplo, el racismo. El racismo sería uno de los ejes centrales.

G: Una pregunta de clarificación terminológica, ¿en qué se diferenciaría "poder" de "colonialidad de poder," términos que vienen de Quijano? Confieso que no acabo de entender bien lo que parece una redundancia. ¿Por qué hay que añadir "de poder"?

M: El concepto de "colonialidad de poder" es de Quijano. Es una buena pregunta etimológica, digámoslo así. "Poder" no hace falta, con "colonialidad" ya parece que decimos lo que necesitamos. "Colonialidad" ya implica "poder." Puede ser. No lo había pensado. No lo hablé esto con Quijano, pero creo que está un poco así. Yo al menos lo asumí así y no se lo pregunté. Es decir, que Quijano introdujo de hecho, lo que le faltó a Foucault cuando éste habló de conocimiento y poder. Entonces, la colonialidad es un tipo particular de conocimiento que funciona en la expansión económica, en la colonización administrativa, legal, religiosa, etc. y rearticula el poder en torno a la colonialidad. Creo que si lo ves así en relación a Foucault, lo ves más claro. Porque Foucault hablaba de conocimiento y poder, pero éstos siempre dentro de la historia de Europa. Entonces, ¿qué pasa cuando con esa historia de Europa, que se da con los estados monárquicos, nacionales y europeos salen, conquistan y rearticulan otro tipo de poder que llamamos colonialismo y colonialidad de poder?
 

Sobre usos y abusos del discurso eufemístico. Llamar negro a lo negro, blanco a lo blanco

G: Tengo la sensación de que vivimos en un contexto, que es la sociedad del mercado y la producción de bienes de consumo, donde el discurso se usa de una manera insistemente eufemística. Es decir, donde todo lo desagradable se aparta o se suprime a nivel visual y discursivo. Si la historia me duele, pues me aparto de la historia. Si voy a un libro y ese libro me molesta mucho, pues lo mismo. Somos todos consumidores y parece que somos todos más hipócritas que nuestros abuelos en el sentido de que no verbalizamos repudios. No decimos "no" en público. Así, el mercado nos agradece que hablemos del respeto al derecho a la diferencia, la diversidad y la tolerancia de todas las creencias, siempre que no intercedan de una manera reiterada con la buena marcha de la compra y venta. Hablamos de opciones individuales, de pragmatismo, del respeto a la pluralidad de estilos de vida, de oferta multi-linguistica en la universidad global, etc. Es decir, hoy ésta es la civilización que habla de sí misma con el lenguaje eufemístico [y donde la barbarie sería lo intolerante, lo fanático, lo violento, etc]. Ayer me fije en un anuncio en el metro de Washington que enunciaba el imperativo de una forma eufemística indirecta: "Zero tolerance so that we all enjoy the ride" (ninguna tolerancia para una serie de cosas como tabaco, ruido, etc. para que todos disfrutemos del viaje). ¿Cómo se puede una disposición de descontento inteligente dentro de este contexto articular? ¿Tienes tú esta misma sensación en el cuerpo?

M: Se me ocurren tres posibilidades. Esa sería [efectivamente] una actitud [vital]. Habría otra que a mí me sería la que me preocupa [más], que es lo que llamaría la corporativización de la Universidad, en la medida en que los conocimientos en este contexto son conocimientos de competencia profesional, la efectividad, la eficiencia, etc. El mismo concepto de conocimiento se va transformando en un concepto de eficiencia para el mercado. El pensamiento crítico, no es tanto que se cubra de eufemismos, sino que se olvida o no aparece como necesario. Y entonces junto con esto estarían los medios de comunicación que serían un asalto al pensamiento. Es decir, eufemísticos o no, son cada vez una especie de maquinaria que realiza eso que podríamos llamar la purificación de la información. Es decir, uno se podría imaginar un tipo de información dentro de unos 10 ó 15 años que ya no incluye personas frente a la cámara sino robots y todo vendría a ser lo mismo. Y esto sería algo así como la robotificación de la información. Pero al mismo tiempo, creo que están surgiendo, dentro de una continuidad que viene con fuerza, donde es necesario llamar a lo blanco, blanco y a lo negro, negro. Y estos son los pensadores de las márgenes del tipo Fanon, y sus continuadores, por ejemplo, Rigoberta Menchú. Este sería el pensamiento que viene desde la experiencia colonial, que es un pensamiento que habla del cuerpo y que empieza a rearticular toda la historia de la filosofía a partir del cuerpo. Hay pensadores como Lewis R. Gordon, anteriormente mencionado, quien está siguiendo a Fanon y al mismo tiempo releyendo la fenomenología desde el cuerpo negro. Y no solamente en relación al cuerpo negro, sino también en relación al cuerpo, porque la fenomenología, como es cartesiana, es de alguna manera, había hecho todo un proceso metodológico de la reducción fundamental del objeto de conciencia, pero desde un cuerpo que, o bien es invisible, o bien es blanco, y que evidentemente es europeo. Pero ahora están surgiendo este tipo de relecturas de la fenomenología desde el cuerpo (negro) y desde la experiencia colonial. Y entonces aquí ya no hay evasión. Es el dolor. Es la rabia. Y es la necesidad de transformación social. Evidentemente son éstos conocimientos menos visibles, porque hay cierto tipo de conocimiento que recibe mucha más atención desde la administración de las universidades hasta los medios de comunicación, pero no creo que no debemos olvidar y estar constantemente atentos a lo que están haciendo, por ejemplo, los líderes indígenas en Ecuador, en la zona Andina. Empezaron con el reclamo de la tierra. Después pasaron a reclamar derechos [de educación intercultural, bilingue] y ahora ya están construyendo universidades, que son universidades distintas con una diferente configuración. [Y este impulso] viene de la necesidad de integrar los conocimientos indígenas al proceso de educación nacional en Ecuador.
 

Modos, maneras y códigos de interpretación, ensayo de una posible defensa de las Humanidades

G: Respecto a los modelos o códigos interpretativos, parece que vivimos un momento de eclecticismo y lleno de incertidumbre donde parece que casi todo vale. Parece que estamos todos actuando dentro del modelo relativista-relativizador, al menos en nombre, de las relaciones desiguales entre culturas (o modalidades plurales de ser humano, o humanidades), lo que se podría llamar el "modelo antropológico." Si bien se podrían ver algunas escuelas: tal vez las secuelas del "viraje linguístico" ("linguistic turn)," es decir, el privilegiar el elemento verbal-discursivo y las buenas y malas formas de los acercamientos textualistas por parte de los "críticos literarios," muy frecuentemente desconectados de especulaciones sociales, económicas, legales, etc. Y se me ocurre al respecto de esto que el adelgazamiento diacrónico de la semiótica haya ganado el terreno con respecto de la filología, tradicionalmente dentro de escuelas nacionales, y sus acercamientos etimológicos o geneticistas. Si bien no veo muy bien cómo han mejorado las contextualizaciones económicas, sociales, etc. en las interpretaciones de estos textos y contextos. Otra modalidad dentro de los conocimientos humanísticos, sería, dentro de los conocimientos "humanísticos," la escuela de la crítica de los supuestos, a la O'Gorman, que se podría llamar "filosófica" sólo si se ponen sobre la mesa las condiciones de exclusión de dicha constitución de saber académico, como muy bien nos enseña Dussel. Tú hablas de "etno-filosofía" (Local Histories, Global Designs, p. 159). Tendríamos, por ejemplo en tu caso, los variados intentos por la valoración de los márgenes, los espacios marginales, subalternos, etc. Y yo echo un tanto de menos los estudios que nos den lo central, lo hegemónico, lo ortodoxo, desde el punto de vista económico, jurídico, etc. Recuerdo que Ortega y Gasset, como filósofo "vitalista" de pueblo menor que él mismo se llamó, se las tuvo que ver en su momento con la física como modelo hegémico de las ciencias naturales, las ciencias biológicas (Darwin) entre éstas y la tradición filosófica hegemónica de la Europa rica. ¿Qué otro tipo de acercamientos, escuelas, etc. se te ocurren para intentar tener una geografía de los posibles modelos interpretadores de realidad a principios del siglo XXl?

M: Se me ocurre empezar con dos cosas. ¿Cómo lo llamaste, lo canónico o lo establecido? En estas conversaciones uno siempre parte del hecho de investigación práctica, digámoslo así, la medicina, por ejemplo. Investigaciones para domesticar ciertas enfermedades, la construcción de puentes, qué sé yo. Investigaciones para reorganizar las finanzas. Son cosas prácticas. En este sentido una cosa importante es enfatizar la ideología de la eficiencia, de lo que estoy en contra. Y otra es la constante necesidad de resolver ciertos problemas como son las enfermedades, la construcción de carreteras, etc. Esto último está fuera de cuestión. Esto hay que hacerlo. Lo que sí es importante es cuando cierto tipo de investigación, que es necesaria, se transforma ideológicamente, en una especie de panacea con otros propósitos. Entonces el tipo de trabajo que hacemos en las humanidades, y éstas serían el lugar del pensamiento crítico sobre la producción y distribución de conocimientos, tiene que ver con reconocer cierto grado o dimensión no inmediatamente pragmática. Es decir, lo que hacemos los humanistas no es un conocimiento que nos sirva para construir puentes. Y esto no quiere decir que el conocimiento para construir puentes (tipo de hormigones, calidad del metal, etc.), no sea necesario. Es fundamental. Sin embargo, las humanidades, más que una reflexión sobre lo que hacen las investigaciones que quieren construir puentes, sí pueden ser una reflexión sobre determinadas instancias políticas de pronto pueden llegar a utilizar estos conocimientos. Por ejemplo, la investigación de reconstrucción del genoma humano. Se trata de una investigación técnica, tecnológica que permitiría resolver un montón de problemas con respecto a las enfermedades, que se transforma en un problema ético, político impresionante y que ya no es una discusión misma sobre la tecnología del genoma humano per se, sino que ¿qué se va a hacer con ese conocimiento que produjeron las investigaciones del genoma? Y es ahí donde las humanidades saltan. Pero no para decirle al biólogo cómo tiene que hacer la investigación, sino en las motivaciones y los usos. Sino más bien, ¿qué es lo que motivó el proyecto del genoma humano en un primer lugar? Respecto a las motivaciones y usos, hay siempre cuestiones ético-políticas de las que el humanista no se puede desentender. Y añadiría, al respecto del panorama [parcial] de tipos de conocimiento al que has aludido, que mi énfasis estaría en una cosa fundamental, que tendría que ver con la siguiente pregunta: ¿cuál fue la justificación del conocimiento en las disciplinas y en la universidad, que es la universidad occidental, primeramente la renacentista que se expande y más tarde la universidad kantiana-humboldltiana,que va hacia Asia y Africa pero también se instala en la construcción nacional en las Américas, y la universidad de la vida corporativa? Es decir, ¿cuál son las instancias que justifican la necesidad de producción de conocimiento? Y hay dos, tres o cuatro. Es decir, [una sería] ¡la [santificación de la] verdad! Otra justificación sería el enriquecimiento del ser humano, [la adquisición de] las humanidades, las artes, etc. Se asume que el ser humano tiene que ser civilizado y entonces las artes son parte de esa civilización [cuyo conocimiento es necesario.] Y, sin cubrir la totalidad del panorama, durante [el período más próximo de] la guerra fría, los estudios de área consistieron fundamentalmente en un conocimiento para la seguridad nacional. Con estos ejemplos, lo que me parece importante enfatizar hoy es la unión político-epistémica de la producción de conocimiento. Es decir, tres preguntas para mí son fundamentales: ¿qué tipo de conocimiento o comprensión la gente cree que se necesita en un momento dado? Una cosa sería ante la pregunta, ¿por qué tienes que hacer ese conocimiento? Porque tengo que hacer la tesis y necesito [un título académico] (risas). Pero cuando uno está en una comunidad académica dentro de la sociedad, ésta en ciertos momentos tiene determinados problemas, y por ejemplo, respecto a la globalización: ¿qué tipo de conocimiento creemos que necesitamos? ¿Nos intentamos poner de acuerdo sobre el conocimiento que necesitamos del presente o del pasado? Es decir, cuando yo en el Darker Side, digo eso de "to understand the past and speak the present" (entender el pasado para hablar (en) el presente), lo digo porque necesito conocer el pasado de otra forma para intervenir en el debate contemporáneo. La segunda pregunta sería: ¿Desde qué perspectiva? ¿Desde la mujer blanca, el hombre blanco, del indígena, del negro colonizado, etc.? ¿Desde Washington, desde las corporaciones, desde el Banco Mundial? Porque se necesitan por ejemplo, los datos de las migraciones indígenas a las ciudades…Y entonces la pregunta por la perspectiva nos llega a los métodos. Y la tercera sería, ¿con qué fin nosotros producimos conocimiento o comprensión? ¿Con qué fin lo hacen las mujeres negras, los indígenas, etc.? Estas tres preguntas para mí atraviesan todas las disciplinas. Estas preguntas son ineludibles para todos, sean sociólogos, antropólogos, post-colonialistas, etc. La cuestión es entonces intentar apresar lo que está pasando, el "What is going on"?, porque no me diga Vd. que simplemente quiere hacer ese tipo de estudios porque Vd. hace estudios culturales o post-coloniales, o porque Vd. es sociólogo… Esta justificación no es una justificación válida. O mejor, esta es la justificación academicista que lo único que hace es producir conocimiento porque hay que producir conocimiento. Entonces por eso te digo que la pregunta político-epistémica es para mí fundamental.
 

La Academia se quedó sin proyecto. Intentar introducir un conocimiento que contribuya a las causas de los movimientos sociales

G: Uniendo esto con algo mencionado anteriormente, ¿no estaríamos viviendo ahora en un momento donde parece que no hay justificaciones (válidas) o donde los centros (productores) de conocimiento se quedan callados y sólo enuncian un discurso delgado y eufemístico?

M: Ahora volvemos a la expresión de cierta desesperanza tal y como la enunciaste anteriormente. Yo creo que sí. Yo creo que la academia se quedó sin proyecto. Es decir, y por eso es que el conocimiento que se empieza a producir, que es fuerte y que tiene futuro, viene de la perspectiva de la colonialidad, sea desde dentro de la academia o no; es decir, es un conocimiento que está ligado siempre a movimientos sociales, sean chicanos/as, los homosexuales o lesbianas, los indígenas que están creando la Universidad en Ecuador, etc. Ese tipo de conocimiento de gente que necesita la esperanza porque está en la lucha. Y la academia, o [mejor dicho la institución de] la universidad, que fue muy interesante en la construcción de la nación por ejemplo la universidad humboldtiana-kantiana, en estos momentos está en crisis. Y los académicos que están dentro de estas estructuras tienen la desesperanza porque no tienen un proyecto [por donde tirar]. Y aquí depende mucho de la capacidad que tengamos los académicos para engancharnos con los movimientos sociales y producir conocimiento. No representarlos, sino producir conocimiento que contribuya a las causas de los movimientos sociales.

G: Lo que pasa es que alguien te puede decir, Walter, estás como mirando fuera de la academia. Es decir, si la academia eres tú.

M: Se trata de las dos cosas. ¿De qué manera puedo yo usar la academia, que es un lugar institucional muy importante para la producción de conocimiento? Y, una vez dentro, ¿qué tipo de conocimiento debería yo producir para que la academia contribuya a las transformaciones que vienen de los movimientos sociales? O sea, que no es el afuera y el adentro. No es salir de la academia y unirse a los movimientos sociales. Puedes hacerlo o no, pero ésta es otra cuestión. No, yo en la academia no quiero largar esto, porque esto es muy importante. Pero es ahí donde la academia puede tener una función muy importante. No se trata de que yo trate de entender solamente las transformaciones de los movimientos sociales, sino que contribuya a la causa de dicha transformación [que yo valore como algo deseable].
 

Sobre solidaridades con el feminismo. La emergencia de un pensamiento que se consideró no-pensamiento

G: Te veo creando solidaridades con el feminismo. ¿Ves al feminismo presentando unas propuestas metódicas diferentes? ¿O no se trata de eso sino simplemente de intentar articular un deseo no-metódico, no-sistemático? En Local Histories, Global Designs, le das unas tres páginas a la cuestión de "gender," aunque lo tocas muy ligeramente (pp. 125-6, 195-6).

M: Yo tendría que escribir más sobre esto. A mí lo que me interesa mucho en los acercamientos del género ("gender studies") es en qué manera tanto el feminismo blanco como el feminismo de color contribuyen a desmitificar el templo [descorporizado] de la epistemología moderna. Esto ya lo dice Edgardo Lander. Es decir, uno se puede imaginar que el sujeto no dicho, implícito de la epistemología moderna es un hombre renacentista, blanco, europeo, que escribe con el alfabeto y que domina las lenguas occidentales, las fuentes clásicas (griego, latín) y las modernas. Entonces, las mujeres están diciendo que el cuerpo de ese sujeto [productor de conocimiento] también puede ser femenino. Las de color, incorporan el color. Y entonces podemos seguir en esta lista: y los indígenas dirán que el conocimiento no es solamente en las lenguas alfabéticas, se puede dar en una cámara de vídeo, por ejemplo, y no tiene que ser necesariamente en esas lenguas, sino que también puede darse el conocimiento en lenguas como la aymara, la quechua en conjunción, etc. Desde distintas posiciones, se va así desmontando eso que se asumió que era el sujeto de la epistemología moderna y que funda todas las disciplinas. Para mí el feminismo blanco y de color, que además del género trae la cuestión de la raza, contribuyen a desmontar esta [aparente naturalidad de sujeto sin cuerpo]. Y aquí podemos incluir el trabajo de Donna Haraway, Sandra Harding, or Linda Alcoff para el feminismo blanco, pero luego están Norma Alarcón, bell hooks, Gloria Anzaldúa, etc. donde no es solamente la cuestión del género si éste es únicamente blanco. Esta actitud de desmontar el mito patriarcal es para mí lo importante.

G: Hay por lo tanto un gesto de Mignolo que acerca el cuerpo y se "hace la foto" con las mujeres, entre otras cosas también porque la academia se está feminizando, que es algo muy importante como problemática [y posibilidad]. Es decir, la academia está empezando a ser mujer de una forma muy visible o mayoritaria, lo cual es congruente con una sociedad patriarcal donde aquellos espacios de conocimientos despreciados se feminizan y se racializan [como no blancos]. Tú entonces buscarías unas solidaridades con mujeres…

M: Yo creo que sí. Serían solidaridades. Y esto estaría relacionado un poco con lo que dijiste antes, lo que llamaste la "fascinación de las márgenes." Para mí es fundamental, porque alimenta mi pensamiento, [buscar] precisamente estos momentos de ruptura. Es decir, lo que alimenta mi pensamiento es el surgimiento de un pensamiento que se consideró no-pensamiento por el sujeto patriarcal, blanco, etc. Es decir, a mí me aburre enormemente tratar de pensar a partir de Kant o Spinoza. Y en cambio, me divierte enormemente por ejemplo releer a Kant a partir de Fanon. Pero tratar de decir algo nuevo sobre Kant, o tratar de encontrar nuevas vías por ejemplo [como hacen ahora algunos] con Spinoza, en tanto que judío (marrano) representante de una marginalidad medio descubierta dentro de estos círculos de hombres blancos. Y esto se transforma ahora de pronto en la gran esperanza blanca y se celebra la novedad de cierta marginalidad dentro del marco clásico de siempre. Toda esta maquinaria [de autorreproducción occidentalista] me aburre enormemente. Pero sí me divierte enormemente en cambio releer el canon desde las márgenes, desmontando el racismo, las cegueras, etc. del pensamiento [ortodoxo occidentalista] moderno.
 

Los bigotes de la Gioconda

G: Claro, porque además estamos hablando en los Estados Unidos, o sea que imagínate lo que puede llegar a significar Spinoza por aquí, porque Spinoza viene de lejos. Es decir, si las estatuas de los señores del canon están un tanto empolvadas o abandonadas, lo que Walter Mignolo desde luego no haría sería desempolvarlas y dejarlas con un buen color, sino tal vez irías y las cubrirías de graffiti (risas).

M: Sí, les pondría unas líneas (risas). Sí, en cierta manera, sí.

G: Como los bigotes a la Gioconda (risas).

M: Sí, es una forma de hablar (risas). Te pongo un ejemplo. ¡Cuánto se ha hablado en los últimos veinte años de Kant en los ensayos sobre lo bello y lo sublime! ¡Lo sublime! Nadie habla de la sección cuatro en donde Kant revela todo su racismo al clasificar las naciones del mundo por edades y por colores, para decir de alguna manera que todos los demás pueblos están incapacitados para lo bello y lo sublime. Entonces lo que a mí me interesa es leer ese libro desde el capítulo cuatro. No, desde la pregunta de ¿qué es lo sublime para Kant? Se han escrito páginas y páginas sobre este tipo de especulaciones. Bueno, a mí me interesa más decir que no sé lo que es lo sublime en Kant ni me interesa, pero sí me interesa decir que, según Kant, las poblaciones no-europeas estaban incapacitadas para lo sublime. Y ¿qué es lo sublime? Me da lo mismo. Entonces ahí sí le pintaría el bigotito a la Giocconda.
 

Ortega y Gasset, chicano

G: Quisiera recordar a Ortega y Gasset. _Me dijiste a vuelapluma en un correo electrónico hace ya algunos años, que _Ortega tiene una "alucinante actualidad." Citaste las propuestas para una "nueva filología" en Darker Side y las repetiste en Local Histories, Global Designs (p. 220), pero como que lo has dejado caer. Me gustaría que elaborases un poco esto. Si intento elaborar esa actualidad se me ocurrirían por ejemplo: la acuciante defensa del perspectivismo (temático, a nivel de producción, recepción, etc.), la insistencia en la interrelacionalidad y la especificidad de la circunstancia vital (los énfasis en los "suelos," los lugares, las localidades, la insistencia en la historicidad o la mutabilidad de toda cosa humana, razón o conocimiento entre ellas (toda razón es razón histórica), la insistencia en la necesidad de un horizonte total o vida (toda razón es razón vital, por y para el "bienestar" de/en la vida), la insistencia en las limitaciones de cualquier tipo de racionalidad por querer abarcar las pulsiones paralógicas de la vida. Es decir, que la vitalidad sería algo así como los intentos por una adaptación a las circunstancias siempre cambiantes, la felicidad sería la coincidencia con las circunstancias (he hablado de que "Spanish" "no cabe" en la circunstancia estadounidense).

M: Hay dos cosas que a mí me interesan muchísimo de Ortega que siempre quise desarrollar, pero que se quedaron ahí. Quise estudiarlo mejor, poner las ideas juntas en un ensayo, pero nunca lo hice. Lo de la alucinante actualidad sería para mí dos cosas: Una sería que es el filósofo in partibus infidelium (en las tierras de infieles). Es el filósofo que se da cuenta de que el español no es una lengua filosófica, después viene Víctor Farías (1940-) y escribe un libro [a este respecto]. Se da cuenta de que España no es un país para filosofar. Se da cuenta de que España quedó en las márgenes de la modernidad y es de pronto un chicano en Europa. ¿No es cierto? Entonces, esto es lo que yo hubiera querido desarrollar más, haber tenido más información sobre sus experiencias en Alemania, etc. Y la otra cosa de la "alucinante actualidad" serían los dos principios de la nueva filología. Esto me interesó antes y creo que invertí el orden, porque se trataba del momento del trabajo sobre el sentido del texto. Y entonces [se trata de] los dos principios: "Toda palabra es exuberante porque dice más de lo que pretende y toda palabra es deficiente porque dice menos de lo que debería," o algo así. Pues, esto es en esencia toda la discusión de los años 1970. Yo creo que esto sigue teniendo actualidad. La cuestión anterior de la marginalidad lleva a Ortega a escaparse, a zafarse de, a saltarse las exigencias normativas disciplinarias de la filosofía. Y entonces [surge] el ensayo. Y el ensayo se yergue como una práctica transdisciplinaria, se agarra a la historia, la filosofía, la historia del arte, etc. Lo que le viene a la mano porque es una problemática de España, porque ésta es la problemática que [realmente] le interesa, y bueno, [su situación se podría reproducir así] "yo me formé como filósofo, pero entonces esto aquí [y esto no me vale, no cuadra]. Lo que aquí me acucia son estas cosas. Y yo sí, tengo esta formación académica y bueno voy a tratar de ser filósofo pero no como en Alemania."

G: Sí, y de ahí el deseo pragmático de "bajar" el pensamiento" a lo "que le pasa a la gente," a lo que "hay en la calle." Ante la crítica de que no escribe libros de método, él decía eso de que tenía la necesidad de escribir de cierta manera, en ciertos foros etc. para intentar que la gente lo leyera. Hacerse más accesible. Si en España la gente no lee libros, pues entonces escribo en los periódicos, etc. Y habría mucho más porque también estaría la llamada de atención al mundo inconsciente de las pulsiones, eso que el esfuerzo de pensamiento no agota, las llamadas de atención a las atlántidas sumergidas, a los márgenes de todos los imperiales pasados y presentes, el cuestionamiento de los modelos hegemónicos (la física y las ciencias naturales) y las acusaciones a las arrogantes limitaciones implícitas en los centros de poder e influencia internacionales (las conferencias en Lisboa, Buenos Aires al final de su vida). El otro día se me ocurrió en relación a sus propuestas que podemos llamar de existencialismo historicista vinculado al personalismo, unas posibles conexiones con algunas de las reivindicaciones de las políticas de identidad en los EEUU, por ejemplo la reivindicación del perspectivismo y de la experiencia. En relación con tu comentario anterior, no se trata de pensar lo sublime ahí colgado del techo como si fueran globos de colores sino [intentar ver en qué medida] eso puede tener una relevancia para mi vida.

M: Intentar reivindicar la experiencia.
 

Posibles rearticulaciones de la Filosofía

G: Sí, cómo se haría esto de forma convincente, no lo sé.

M: Bueno, pero por eso yo te hablaba ante que, frente a la desesperanza de cierto sector de la academia, la fuerza intelectual de, por poner un ejemplo, las rearticulaciones de la filosofía desde la experiencia del cuerpo negro colonizado. Bueno, yo creo que eso es importante, porque de nuevo el sujeto de la epistemología moderna es un sujeto descorporizado y que como tal puede negar la experiencia y porque así mismo este sujeto está en el poder. Y lo que se diría este sujeto sin cuerpo sería: "la experiencia la tienen los otros. Yo tengo la ciencia." Entonces, yo creo que esto es muy importante. Sin embargo hay que pensarlo con cuidado por las dificultades que tiene las políticas identitarias ("identity politics"). Entonces yo diría lo siguiente. Dos tipos de ejemplos de distintos sitios: si uno lee el libro de Juan Flores, Dividing Borders, o si uno escucha a Luis Macas, los dos tienen muy clara la cosa de que cuando dicen nuestro grupo no es una esencia que me caracteriza, sino que es una elección de las personas que se constituyen como grupo para marcar la experiencia, para hacer ciertos reclamos, y evidentamente para validar una experiencia que ha sido negada por el estado, la universidad, etc. En este sentido volvemos a las tres preguntas anteriores, la importancia política-ética-epistémica del conocimiento. Yo no diría en ningún momento que se trata de "política identitaria" ("identity politics") cuando los indígenas del Ecuador crean la Universidad para que ese conocimiento se integre a la construcción nacional. Es[tá] muy claro para ellos que de lo que aquí se trata no es de una esencia de nada, sino de una decisión política. No se trata de la esencia indígena, sino de la diferencia colonial. Esta es la diferencia colonial que ha hecho el estado y ellos dirían ellos que van a hablar desde esa diferencia colonial. Los zapatistas están haciendo exactamente lo mismo. No se trata de un reclamo esencialista, sino que hay algo, tenemos unos derechos y una dignidad que se nos ha negado. Dirían ellos, tenemos [sobre nosotros toda] una serie de negaciones, que queremos invertir, y al mismo tiempo incorporarnos a la cuestión nacional con reivindicaciones a nivel de reconocimiento de conocimiento, dignidad, etc. [De nuevo, no se trata de que] "seamos" indios, sino [de que] se nos ha "marcado" [así] por la diferencia [colonial]. Y entonces lo que es fundamental, y es evidente que Ortega no lo podía formular como lo estamos pensando hoy, pero precisamente es por haber sentido lo que es estar en las márgenes, es que Ortega empezó a pensar esto. Entonces yo creo que en Ortega hay que distinguir la manera en que conceptualizó ciertas cosas, y de las que uno puede estar en contra, de su experiencia o mejor de su trayectoria que lo lleva a tener que pensar ciertas cosas tal vez de forma insatisfactoria para nosotros hoy.
 

Identidades, marcas, esencias y estancias

G: Hay un cierto tipo de política de identidad en este país que al enunciar en inglés y no tener el verbo "estar" esencializa casi de una forma automática. Lo interesante podría estar en cambiar en lugar de las esencias, las estancias. Y se complica dentro de una sociedad individualista donde [la experiencia parece que está condenada a ser única y exclusivamente de uno]. El otro día estuve pensando con unos colegas que nos está costando cada vez más, por lo menos aquí en los EEUU, pensar una actividad colectiva, de [quehacer de] grupo, más allá del profesionalismo de tres amigos. Yo creo que nos está costando a todos pensar [el quehacer de] colectividades enteras.]

M: Sí, claro, aunque yo eso lo vería como dentro de cierto sector de la academia. Es decir, eso serían los pesimistas de la academia. Yo vería otro sector de la academia, que serían los más activistas que en general son mujeres que están en el feminismo, los estudios de la mujer, o mujeres de color, o negros, o chicanos, o latinos, etc. Y ahí no hay desesperanza. Ahí no hay digamos "falta." No, se está produciendo conocimiento precisamente porque hay una conexión de distinto tipo con la colectividad.

G: ¿Tú entonces no sientes que el legado de los 60-70 haya perdido fuerza sino todo lo contrario?

M: No, yo creo que se está rearmando. Y lo que motiva todo esto son los desmanes que se están produciendo en nombre de la globalización. Yo esto lo veo que están apareciendo más y más sectores. Porque a mí me parece que los estudios étnicos, o más concretamente, los estudios chicanos, afro-americanos, los estudios de la sexualidad, etc. tienen un potencial político-epistémico mucho más fuerte que los estudios culturales. [Y esto lo digo] en el sentido que los estudios culturales como que son [única y exclusivamente] académicos. Como que tienen muy poco enganche [social] y [esto sea] quizás [debido a] la configuración misma de los estudios culturaleS, que no permiten esos engancheS con los movimientos sociales y con cierto tipo de colectividades [más amplias]. En cambio, quien hace estudios étnicos o estudios afro-americanos, lo hace porque es una cuestión que está vinculada con movimientos sociales. Lo mismo [ocurre] con los latinos, etc. En cambio, los estudios culturales están mucho más academizados [en un cierto sentido peyorativo de la palabra].
 

Acercarse cada vez más a los Estados Unidos

G: Te veo acercándote cada vez más a los EEUU. O mejor dicho, te veo insertando a los EEUU cada vez más, a través de la cuña de la latinidad, en unas perspectivas mayores, o globales si se quiere, lo cual no es muy habitual entre muchos de los practicantes de eso que se llama "Spanish." Y es algo que a mí no deja de llamarme la atención, tal vez por ser extranjero. Recuerdo una conferencia de Hayden White en Stanford University de hace un par de años donde después de una hora de hablar de "historia" como preocupación y como problemática, no se acercó ni una sola vez a las playas de los Estados Unidos. ¡Ni una sola vez! Y yo le pregunté al final sobre esto, ¿y dónde está la América continental en general y los EEUU en particular en todo esto? Y me miró como que no entendía. Esta es la gracia de los EEUU, como si éstos no estuvieran por ninguna parte, siendo los "número-uno" en relación a un conocimiento que parece que estuviera siempre en un "allí" lejano. Me atrevería a decir que la mayoría de los colegas en "Spanish" hacen lo mismo que hizo White. No "americanizan" --en un doble sentido continental y norteamericano-- su práctica de conocimiento. Algo así como si viviéramos en una esquizofrenia fantasma donde el conocimiento estuviera ahí, nosotros viviéramos aquí y la práctica profesional estuviera allí.

M: Bueno, esto es de nuevo como funciona el sujeto de la epistemología moderna, totalmente descorporizado, es el sujeto de conocimiento de la historiografía sin la triple pregunta del porqué, con qué fin, de acuerdo a qué necesidades. Es decir, es una necesidad que está dictada por la disciplina. Yo no sé los últimos trabajos de White pero todo el trabajo sobre el relato historiográfico, historia y ficción, etc. no está enganchado con nada más que no sea con la problemática académica. Lo cual no quiere decir que no sea importante. Lo que está claro es que yo voy por otro lado.

G: Pero no crees que ahora muchos no se preguntan el porqué, para qué, para quién. Simplemente ahora casi todos nos quedamos muy callados, porque todos somos muy educados y la respuesta implícita es que así me gano la vida como académico.

M: Bueno, esa es una respuesta válida, te guste más o menos.

G: Parece que no hay justificaciones que nos satisfagan.

M: De nuevo, y esto lo digo no en refencia directa o exclusiva a Hayden White. Hay un cierto tipo de intelectual que se ha quedado sin proyecto. Yo no creo que Chela Sandoval o bell hooks estén haciendo lo que estén haciendo simplemente para ganar dinero. Creo que hay una motivación ético-política-epistémica que además les da un buen salario, pero que va por otro lado. Este es el tipo de intelectual del futuro. Para mí, la imagen que yo tengo de Hayden White coincide con el tipo de intelectual que se ha quedado sin proyecto porque se ha quedado encerrado en la academia.
 

Michael Jackson y la englobante categoría de los hispano, o propiciar todos los desórdenes de la América de Jefferson y Bolívar

G: En el buen sentido de la expresión, tu gesto sería el opuesto de Michael Jackson, como lo menciona en portada el periódico USA Today de esta semana. El, aparte de la tremenda personalidad artística del individuo, se quiere parecer cada vez más a los blancos. Y esto lo lleva a enblanquecerse, a afinarse la nariz, etc. Walter Mignolo se pintaría de negro y se pondría unos colorines indígenas (risas).

M: Pintarme, sí (risas). Lo que pasa es que yo soy blanco, pero como hispano en este país no soy blanco. Es decir, no se me ve como blanco por ser hispano. Es decir, esto volviendo a la cuestión de los EEUU. Lo que yo enfatizaría, como tú dices, es que mi trabajo va cada vez más hacia la búsqueda de un diálogo y de un acercamiento por mi parte de cierto tipo de intelectualidad en América Latina, y ciertas causas, digámoslo así, por ejemplo toda la cuestión andina, etc. y [la dimensión de] "lo latino" en este país. Estoy tratando que las fronteras entre "lo latino" en este país y lo "latinoamericano," que se crearon por la América de Jefferson y la América de Bolívar, se desordenen. Entonces, estando yo en este país y estando América Latina en este país con 33 millones, y en relación a lo que mencionábamos antes, es como natural que yo intente meterme en el borde entre lo "latino" y "lo latinoamericano," que es además mi situación vital. Alguien me dijo, "bueno es muy noble esto, pero Mignolo no puede hacerse latino." Claro, yo no soy latino en el sentido que no soy puertorriqueño, ni soy cubano, ni soy mexicano. Y tampoco me interesa serlo. Pero hay algo y es que yo hablo español y tuve que aprender inglés y ahora me manejo con estas dos lenguas. Y esto me ha llevado un poco también por vinculación natural [a mantener contactos] con la intelectualidad en América Latina y con la intelectualidad chicana y los movimientos sociales latinos.

G: Añado una anécdota a pie de calle [para ilustrar en algo algunas de estas conexiones insospechadas de la lengua]. Estoy, durante estos días de conferencia (LASA) en un restaurante griego con un amigo chileno y estamos conversando en español. Y el muchacho que está trabajando en este restaurante en cuanto nos oye hablar en español, cambia a español, y nos dice: ¿de dónde son Vds.?, y contestamos, chileno y español, y él contesta, yo, salvadoreño, y, sin venir a cuento, añade ahí tienen Vds. dos muchachas "hispanas." Y parecía que nos estaba animando a que nos acercásemos a estas dos muchachas que parecían mexicanas. Era curioso ver cómo él mismo creaba la vinculación de "hispanos," nos homologaba a todos estos personajes variopintos y él mismo se ponía dentro.

M: "Hispano" sí sea tal vez la categoría que más nos engloba.
 

Los saltos históricos de un centro hegemónico a otro

G: El artículo reciente que publicaste en Revista de Occidente menciona tres momentos a) Salamanca-Vitoria, b) Ilustración-Kant, y c) post-1848-1898, supremacía de los EEUU con la cola de la guerra fría, los estudios de áreas, y la división de los 3 mundos). Y es partir de ésta última etapa donde estás intentando ver algunas de las promesas y posibilidades de la "latinidad." Sigo pensando que este artículo es muy representativo de tu forma de trabajar, y se puede usar bien en las clases, en el sentido que nos das una panorámica amplísima. Lo que no acabo de ver bien es lo siguiente: ¿cómo saltas de un momento histórico a otro? Porque lo que haces es saltar de un centro hegemónico a otro. Y estos "saltos" --y se podría llamarlos saltos de la imaginación histórica-- no desdicen en lo fundamental, creo yo, las panorámicas economicistas de Wallerstein y Arrighi. ¿Qué es entonces lo que te permite esa macrovisión y te posibilita esos saltos? ¿Cómo "viaja" Walter Mignolo de centro a centro de una manera diferente a como lo hacen Wallerstein y Arrighi?

M: Sí, ciertamente focalizo esos tres momentos. Bueno, es y no es diferente. El Darker Side es otra cosa. Pero Local Histories/Global Designs le debe mucho al panorama de la historia del capitalismo según el modelo de los cambios de hegemonía de Arrighi. Es decir, ¿cómo lo podría decir? Hay una cosa que dice Wallerstein, que el sistema-mundo moderno no tiene un imaginario antes de o hasta la Revolución Francesa. O mejor dicho, que no tiene una geocultura. Y yo lo que trato de ver, se llame o no geocultura da igual, lo realmente importante es intentar ver cómo se fue configurando el imaginario colonial del mundo moderno. Este artículo de Revista de Occidente está escrito después de estos dos libros. Y entonces ya tenía claro el momento del imaginario latino cristiano del siglo XVl, el momento en que lo latino-cristiano-católico se convierte en la diferencia imperial, se convierte en el sur de Europa que luego pasará a constituirse como un espacio subalterno por [el legado ortodoxo de la] modernidad [todavía hegemónica]; es decir, [la transición] de Vitoria a Kant, y es que por eso que estos dos autores me interesaban. Y, digamos, el momento en que los ideólogos de los EEUU ven la posibilidad de que este país no sea simplemente una nación fuerte como en 1848 cuando corre la frontera [con México] hacia el sur. Si 1848 es un conflicto nacional, 1898 es ya un conflicto imperial. Entonces, es por eso que me interesa el momento en que un área que había sido colonizada "entra" [en el juego global de fuerzas]. Y al mismo tiempo me interesa 1898 porque se trata de una segunda articulación de la diferencia imperial. O sea, si el XVlll hace de España el sur, el 1898 es la última derrota de España que la vincula a la latinidad ya más colorida de los cubanos, los puertorriqueños, etc. Y entonces lo que me interesa a mí aquí en el 1898 es la segunda articulación de lo que había empezado ya a pasar en el siglo XVlll, con respecto a los hispanos pero también como los EEUU articulan otra diferencia imperial con respecto a Europa bajo la idea de hemisferio occidental. Entonces, esto es contar el cuento de nuevo. Pero lo que a mí de verdad me interesa son aquellos momentos históricos donde yo puedo ver las articulaciones claras. Es decir, los cambios de la articulación pueden verse como articulaciones del cambio de centro hegemónico, y esto es Arrighi, pero lo que a mí me interesa entender es más bien cómo el centro hegemónico económico funciona en el imaginario [global] y cómo este imaginario va creando estructuras de poder. Y entonces me interesaba ver ahí que la latinidad en los EEUU, al menos para mí, tiene el momento fundacional en 1898.

G: Hay que remarcar el gesto de Walter Mignolo que de nuevo tiene su elemento de provocación, ya que a los lectores españoles y latinoamericanos de Revista de Occidente les pones los "latinos" de los EEUU como el "modelo" a seguir. Esto por un lado. Pero luego por otro, si está Cuba en el 1898, también están las Filipinas. Estoy leyendo ahora cuidadosamente a Benedict Anderson. Y si el libro de Imagined Communities me parece muy flojo, no lo es en absoluto el más reciente de Spectres of Comparison. Aquí Benedict Anderson se va nuevamente a South East Asia y a las Filipinas e insiste en una figura como José Rizal. Como intelectual británico formado en los estudios de área en los EEUU, no se va a España ni al español per se, ni le interesan, esta es una doble cortina de fondo, pero sí no puede por menos que tener en cuenta la doble herencia colonial que está a fondo en un escritor como Rizal. Habla así del contexto socio-histórico "vertiginoso" de las Filipinas con sus cambios de lengua, los vaivenes de un centro hegemónico a otro, etc. A Rizal ahora no lo puede leer nadie, etc.

M: No, no conozco Spectres of Comparison. Sin embargo, leí Noli me tangere hace mucho tiempo. Y efectivamente, las Filipinas constituyen un caso impresionante.

G: ¡Imagínate si el próximo centro hegemónico se articulase en las cercanías de este área del suroeste asiático!

M: Sí, sería muy interesante tomar a las Filipinas como [punto de articulación de cambio de centros hegemónicos con densidad de pasado y presente colonial].
 

Algunas amables diferenciaciones

G: Enrique Dussel y Aníbal Quijano son fundamentales para ti. Es decir, te apoyas mucho en ellos para construir luego otras cosas.¿Importaría delimitar unas diferencias entre ellos contigo? ¿En qué medida es Walter Mignolo diferente de estos dos figuras importantes intelectuales?

M: No se trataría de diferenciarme en el sentido de no tener nada que ver con ellos. La diferencia fundamental es que ellos armaron todo su problemática y toda su conceptualización viviendo en América Latina, y yo armo mi conceptualización a partir de ellos pero viviendo en los Estados Unidos. Entonces, ¿qué es lo que te quiero decir con esto? Digamos, pues esta frontera norte-sur, inglés-español, EEUU-América Latina me constituye. Es lo que alimenta el cuerpo de Walter Mignolo que busca articulaciones conceptuales [de frontera.] Yo creo que una de las diferencias sería ésa. ¿En qué circunstancias históricas, en qué lugares atravesados por historias? Es decir ¿dónde lo han hecho ellos y dónde lo he hecho yo? Otra diferencia sería cronológica. Ellos empiezan a pensar estas problemáticas en los 70. Y yo empiezo a pensar esta problemática a mediados de los 80. Entonces ahí dos diferencias muy importantes, una de localización y otra de temporalidad.

G: Bien, pero imaginemos que un hombre o una mujer con muy poco tiempo para leer, te preguntase ¿por qué no leo a Dussel o Quijano en vez de Mignolo? O a la inversa, ¿qué me daría Mignolo que no me da Dussel o Quijano?

M: Dussel sería toda la articulación de la filosofía de la liberación y al mismo tiempo toda una lectura de la historia de la filosofía desde la perspectiva de la filosofía de la liberación, y esto no está en Mignolo. Entonces, ¿qué encontraría en Mignolo que no estaría en Dussel? Por un lado, una lectura del lado oscuro del Renacimiento de la colonización a nivel de espacio, memoria, lenguas, etc. Hay un capítulo en la Invención de América de Dussel, sobre algo de esto, pero debo confesar que tengo algunos problemas con este tipo de capítulos. Y por otro lado, digamos, en relación con Quijano, sería una reflexión sobre la política de lenguaje que no está en ninguno de los dos. Por ejemplo, tanto en el Darker Side como en Local Histories, Global Designs la cuestión de la política del lenguaje son los tres últimos capítulos. Por otra parte creo que también hay una visión sobre las formaciones disciplinarias que no están ni en Dussel ni en Quijano. Por otra parte, lo que no van a encontrar en mí, y espero corregirlo un tanto, y van a encontrar en Quijano, es un conocimiento muy serio de la historia económica del mundo moderno y de América Latina, juntamente con la historia política, por su formación Quijano es sociólogo y economista. Y esto no está propiamente en mi trabajo y espero añadirlo con más cuidado en un futuro próximo. Entonces, ¿qué más diferencias tendríamos aquí? Una cuarta sería que Quijano es un sociólogo con una formación económica muy fuerte. No es economista sino que viene en toda propiedad de todos los debates sobre historia económica de la teoría de la dependencia. Dussel es un filósofo de formación. Y mi formación es semiología y teoría literaria. Yo vengo de este lado.
 

Sobre lo étnico y las veladas perspectivas de la no-perspectiva blanca

G: ¿Cómo habría que entender tu énfasis en lo étnico? Es decir, enfatizas continuamente buscar solidaridades con "ethnic studies" y esto estaría funcionando principalmente en los EEUU. Esto tal vez se pueda juntar con tu constante defensa del perspectivismo, si bien no sabría yo bien cómo estirar estas dos cosas.

M: [Se me ocurren] dos cosas. En los estudios étnicos habría un [ineludible] nivel institucional. ¿Qué tipo de cosas se le llama? Yo no estoy seguro que perspectivismo sea la cuestión. Yo volvería a lo siguiente. Tomemos el caso de que en los estudios étnicos no haya realmente "white studies" (estudios de lo blanco). Es decir, me interesan los estudios étnicos en la medida en que revelan para mí la artimaña mayor, más potente de la colonialidad del poder. Y ésta sería la siguiente: el cristianismo del siglo XVl es una de las religiones del mundo. Pero es la única religión que clasifica a las [demás] religiones del mundo. En el siglo XX, la blancura es una de las categorías raciales, pero es desde la blancura, o mejor dicho, desde la epistemología blanca, desde donde se clasifican las otras. Entonces, a mí me interesa [la categoría de] lo étnico porque revela lo que está oculto. Es decir, el hecho de que lo blanco no sea parte (importante) de los estudios étnicos revela que los estudios étnicos son el objeto, pero que el sujeto de estudio [o] de conocimiento sigue siendo blanco. Entonces, volvemos a la cuestión del feminismo [de la] que habláblamos antes. A mí me interesa el feminismo en la medida en que es una de las posibilidades [de conocimiento que] nos muestra las trampas de la perspectiva blanca [que se presenta a sí mismo] como [una] no-perspectiva. Es decir, el sujeto blanco de conocimiento [se presenta a sí mismo como] no-perspectivista. Los perspectivistas, dirían ellos, serían los negros, los africanos, los indígenas, etc. Entonces, me interesa el perspectivismo en la medida en que abierta o encubiertamente articula una epistemología y una política.
 

Necesidad de indigenizar

G: E imagino que esto también estará relacionado con tu empeño por "indigenizar." ¿Esto sería lo mismo que "ubicar," no? Es decir, hay construcciones de conocimiento que en lugar de estar allí, estaríamos todos aquí. Enfatizas mucho, lo recuerdo de las clases en Duke, del "suelo" de conocimiento… Es decir, el conocimiento siempre está, al igual que uno mismo siempre está ineludiblemente en sitios, en lugares y entonces ¿quién construye qué, cómo, dónde, cuándo, por qué, para qué, etc.? vendría a ser la pregunta fundamental. Cuando hablas de América Latina siempre hablas lo haces desde la perspectiva indígena. ¿Es eso lo que te permite a ti [ubicarte]. No te veo yendo a la América Latina más cosmopolita, o la más [criolla]. La América Latina que a ti más te interesa que es la indígena.

M: La indígena y ahora yo añadiría el Caribe negro. Y bueno, precisamente de nuevo, ¿qué es la latinidad para América Latina? Es el imaginario criollo inmigrante de la literatura y la filosofía latinoamericana. Y este imaginario negó siempre lo indígena. Es decir, se presentó a sí mismo como lo natural sin perspectiva, y lo indígena, o lo negro caribeño, constituían, para ellos, una [repudiable] perspectiva. Entonces, de nuevo, lo que me interesa, al igual que lo étnico, no es que a mí interese estudiar a los indios, o estudiar a los negros, etc. No, lo que me interesa a mí es que ellos me están ayudando a pensar como a ellos se le ha hecho sujetos de no-pensamiento. Y entonces cuando a vos empezás a pensar a partir de los líderes indígenas, en vez de a partir de Domingo Faustino Sarmiento (1811-1888) aparece otra cosa. Si en vez de tomar la perspectiva de Pierre Bourdieu, para estudiar a América Latina, yo parto de la perspectiva de los indígenas y cómo éstos empiezan su rearticulación de lucha ético-política-epistémica, entonces está claro que esto me da otro tipo de resultado. En última instancia, si no hay perspectiva no hay sólo lo étnico, hay lo étnico silenciado que es lo blanco.
 

Necesidad de juxtaponer la macro-narrativa de la historia desde la perspectiva de la colonialidad al lado de otras historias

G: ¿Historizar para Walter Mignolo sería qué? Es decir, ¿qué sería para ti la preocupación histórica? ¿Cómo se podría intentar justificar una defensa de la diacronía, cuando vivimos en una sociedad que nos está diciendo, ¿para qué vas a mirar papeles viejos? No pierdas el tiempo. Haz otra cosa más productiva, gana dinero, ¿para qué te vas a ir al siglo XV?

M: Sí, de acuerdo. Este argumento [de la sociedad] tiene sus [buenas] razones en la medida en que ésa es la eficiencia, la productividad y la acumulación de riqueza. Y esta historia [del XVl en adelante] que ya sabemos, que ya está en los libros, etc. ¿para qué nos hace falta? [Esta es una realidad innegable]. Pero cuando se trata de articular reclamos políticos de grupos marginados, de transformación social, de búsqueda de una sociedad democrática, etc., nos hace falta contar la historia desde esa perspectiva que no ha sido contada. Lo que yo necesito, y esto está relacionado con los grandes saltos a los que aludías antes, es la necesidad de [intentar articular de una forma convincente] unas macronarrativas desde la perspectiva de la colonialidad. ¿Y qué quiere decir esto? Esto no quiere decir que se trata de una nueva historia que supere las anteriores. No. Esta tampoco es una nueva historia que dice la verdad mientras las otras han sido mentirosas. No. Es una historia que es necesaria [ponerla] al lado de las otras, porque las otras van a seguir existiendo, pero que contribuye a dar fuerza, a legitimar reclamos de grupos marginados que estuvieron fuera de la historia. Entonces, mi ejemplo es aquí siempre el mismo: si los subalternos no pueden hablar, como dice Spivak, y la cosa no es que no puedan hablar, sino que hablaban y su discurso era interpretado de acuerdo a las macro-narrativas oficiales. Entonces, uno puede decir si los subalternos no pueden hablar y eso es lo que lo pasa, es porque no hay historias desde la perspectiva de la colonialidad que puedan legitimar los reclamos de los subalternos. Entonces, los indígenas en estos momentos están escribiendo su propia historia. O sea, ellos ya están escribiendo otra historia. Y yo puedo contribuir a esa historia contando la historia de la colonización por parte de Occidente de [una] manera que no se ha contado, y que esa historia contribuya, pero no sólo a ellos sino a todos nosotros en distintas maneras, una especie de "suelo" para llevar a la práctica ciertos reclamos y ciertas posiciones políticas que serían menos claras sin estas macronarrativas desde la perspectiva de la colonialidad. Por otro lado, yo creo que una cosa es entender la cuestión racial hoy, de acuerdo a como se articula por el estado, de políticas de acción afirmativa ("affirmative action"), y las luchas recientes. Y otra cosa es tratar de entender esta articulación hoy en el pasado colonial. Yo creo que entenderla en la larga duración nos da muchas posibilidades de cómo vamos a argumentar, y cómo vamos a presentar posiciones y reclamos que ya no son estrictamente académicos, sino que son de tipo político [más amplio].
 

El matizado interés por el relato del pasado

G: De acuerdo, lo que pasa es que luego estaría lo que tú llamas el dilema de Chakrabarty. Es decir, como que no se puede historizar dentro de lo dado.

M: Pero aquí habría dos cuestiones. Una sería el dilema de Chakrabarty, donde él diría que no se puede ser historiador. O mejor, que ser un historiador profesional en India es ser un historiador subalterno, porque la historiografía de India [entra siempre, o hasta el momento, de una forma subalterna en modelos occidentalistas ortodoxos]. Pero eso es muy distinto a contar el cuento del pasado. A mí no me interesa ser historiador. O sea, para mí el dilema de Chakrabarty es un no-dilema, pero para él lo es, porque él es historiador profesional. Es un problema de cómo se sienten [ciertos] historiadores dentro de la disciplina de la historia. Pero, para mí la cosa es más bien el relato del pasado. Volvemos a lo de antes. Si este relato del pasado que yo hago es aceptado por los historiadores como historia de la buena, no me interesa de una manera apremiante. A mí lo que me interesa es que este relato del pasado tenga algún tipo de efectividad en relación a lo que queremos hacer con este conocimiento. Y esto, ¿dónde lo ubico en relación a las disciplinas? Yo hago historia, y si a los historiadores no les gusta como yo hago historia porque no [está hecha de acuerdo a los postulados de la] historiografía, pues lo siento mucho.

G: Que lo dicen. Dirán: Mignolo no es historiador. Y Mignolo les contestaría: A mí eso me da igual (risas).

M: Sí, exactamente, a mí me da igual (risas). Ese no es mi objetivo.
 

Sentarse en Los Andes para engancharse a las posibles macronarrativas de la perspectiva de la colonialidad

G: Hay un artículo de Fredric Jameson que me parece muy bueno aunque tiene unas grandes carencias, donde él habla de 4 posibles modalidades historicistas (el empiricismo o positivismo historiográfico, o el saber anticuario entre papeles, el historicismo existencialista, y aquí estarían Ortega y Gasset y Castro, las tipologías estructuralistas, el anti-historicismo nietzscheano), al mismo tiempo que deja irresueltas las posibles conexiones, via Walter Benjamin, entre historicismo y marxismo (incluido en The Ideologies of Theory. Essays 1971-1986. Volume 2. The Syntax of History [1988] 1989; pp. 148-177). Jameson vería 4 grandes corrientes de escuela histórica, las deja todas abiertas, el marxismo no sé por dónde va porque se está acercando a Benjamin. Imagino que tus opciones serían diferentes.

M: Totalmente. Creo que Jameson está ciego a lo que hacen [autores como] Dussel y Quijano en la medida en que cuando éstos se ponen a contar el cuento de la historia, que lo han hecho, y lo hacen a su manera el grupo de estudios subalternos, [esto no tiene el golpe de efecto en otros ámbitos que debiera tener]. Diría lo siguiente: que el movimiento intelectual que emerge en América Latina con la teoría de la dependencia, la filosofía de la liberación, etc. que luego ha dado la colonialidad del poder, es contar la historia desde la perspectiva de la colonialidad. Y estas cuatro perspectivas de Jameson son dentro de la perspectiva de la modernidad. Y lo que se dio en América Latina en los 70 se da en los 80 en el Sur-este de Asia; de otra manera, pero no importa. Es otro tipo de problemática, por ejemplo el dilema de Chakrabarty, pero es, desde mi punto de vista, fundamentalmente parte de esto mismo. Y éstas son las posibilidades a las que yo me intento enganchar: las macronarrativas desde la perspectiva de la colonialidad. ¿Esto sería qué? Digámoslo así: Sentarse en los Andes, mirar al mapa y decirse, ¿y qué están haciendo esos tipos allá arriba? ¿Qué historia está contando el señor Benjamin allá? ¿Y el señor Jameson qué dice que dice Benjamin? Y por acá abajo, bueno, pues por aquí para abajo la historia es de otra manera. Y vos podés sentarte en la India, [y hacer comparaciones con] las Indias Occidentales, y decirte, ¿pero qué diablos están contando éstos aquí en Europa? ¿Y estos otros negritos aquí en el Caribe? Etc. (risas) Y esto Jameson no lo ve. Hardt no lo ve, etc.

G: Esta sería la ceguera de Bourdieu, Benedict Anderson, etc.

M: Exactamente. Y esto yo lo veo cada vez más [claramente]. Es como si [para estos autores], hasta ahí se llegó. [Y luego aparece] lo otro. No pueden ver más allá de la perspectiva cerrada de la modernidad. Entonces, empiezan a dividir y dividir porque claro, se les termina el terreno, ¿no? (risas).
 

Kusch ya estaba sentado en la silla más alta en Los Andes

G: Cuando hablas de Kusch en el ecuador de Local Histories, Global Designs, (pp. 149-170), veo que te acercas mucho a tu propia piel. Es decir, cuando Mignolo habla de Kush está muy cerca de Mignolo, ¿no es cierto esto?

M: Sí. A mí me golpeó mucho el descubrimiento de Kusch. Yo descubrí a Kusch, hacia finales de los 80, y a pesar de que Kusch es descendiente de alemanes y yo lo soy de italianos; bueno, los dos somos, de alguna manera, descendientes de europeos. Es decir, que nuestra inserción en la sociedad argentina es la misma: ser hijo de inmigrantes. Pero al mismo tiempo me golpea, porque Kusch se había dado cuenta, 15 años antes que yo, de algo que yo empezaba a intuir a partir del capítulo 2 del Darker Side of the Renaissance. Porque este capítulo fue una versión de una conferencia que presenté en Brown en el 87. De modo que cuando presenté esta conferencia ya tenía alguna idea armada por ahí. Y ya había hecho algunas investigaciones sobre toda esta cuestión de la lectura de las etimologías indígenas, etc. Cuando yo leo a Kusch sobre pensamiento popular y algunas cosas sobre América profunda, digo, ¡pero este tipo ya se dio cuenta de lo que hay que hacer! Entonces, no es necesariamente las ideas de Kusch, aunque las hay muy interesantes, sino que lo fundamental no son las ideas de Kusch sino que es la problemática que él descubrió. Y ahí, claro, me dije, pero sí esto esto mismo lo que yo estoy buscando.

G: Mignolo quiere ver unas panorámicas y cuando se va a los Andes ya se encuentra a Kusch sentado en la silla [mirando el horizonte] (risas).

M: [Y tengo así que decirle al fantasma de Kusch] ¿Pero qué haces aquí? ¿Cuándo llegaste que me ganaste? (risas). Bueno, Kusch es del veinte. Hay más o menos una generación. Pero sí, ya estaba sentado. Y el gesto importante sería, en efecto, ¿cómo llegaste Kusch a esto [mismo]?
 

Los dentros y los fueras de juego

G: Querría que comentases el final del libro Local Histories, Global Designs (p. 337). Hablas de que el posmodernismo crítico de alguien como Fredric Jameson está "dentro" de los centros hegemónicos de la producción (hegemónica) de conocimientos y que el poscolonialismo está "fuera." No sé bien qué quieres decir con esto de "dentro-fuera." Lo tocas al final, en el último párrafo del libro de una forma un tanto apresurada. Me da la sensación de que el libro estaba ya acabado, que alguien te hizo un comentario crítico y llamaste rápidamente a Princeton University Press para añadirlo. Te estas peleando con el "dentro-fuera" al respecto de centros hegemónicos, y no sé si no hay una falta de tiempo y espacio para desarrollar algo más grande.

M: Esas son dos páginas pero que se agregan a todo lo que estuve diciendo anteriormente sobre la exterioridad. Es decir, no había ya mucho más que añadir en el sentido que sí, no hay propiamente una exterioridad [y es así que se puede decir lo mismo] que el vaso está medio lleno o medio vacío en el sentido de que hay alguien que dice que hay un afuera y ese alguien que dice que hay un afuera produce un afuera que ya está adentro porque ha sido producido desde dentro [de unas matrices comunes de inteligibilidad de "dentro-afuera" que lo conforman como tal]. [Es decir, lo importante es el acto de decir, más que lo propiamente dicho]. Entonces esto consistió en repetir en dos páginas toda la idea de exterioridad que a partir de Levinas, y que ya va apareciendo anteriormente en el libro.

G: La pregunta final sería una autocrítica y algún comentario sobre los proyectos de futuro. Cuando ves los dos proyectos mayores, Darker Side y Local Histories, Global Designs, que me parecen un esfuerzo de producción importante, ¿cómo los ves? ¿qué limitaciones te ves? ¿qué autocríticas? ¿qué tal te siguen gustando?

M: Por un lado, no los veo tanto como un objeto sino como un proceso de pensamiento. Entonces, ahí no me hago tanto [unas] autocríticas porque lo veo como un momento en el que me apoyo para seguir pensando. Una autocrítica que me haría es que quizás tuviera que haberle dedicado dos meses más a Local Histories, Global Designs y reescribirlo de un tirón, como hice con el Darker Side. En cambio, con éste último no lo pude hacer. Era jefe del departamento en Duke, etc. Pero en fin, ahí está el libro. No lo vería tanto como una autocrítica sino que más bien lo que voy a explorar ahora que no lo hice en estos dos libros es más la cuestión legal, que tú trabajas, por ejemplo [a Francisco de] Vitoria, y que ya aparece un poco ahí, y la cuestión económica. Salió una de las últimas críticas del Darker Side, en general positiva, que sin embargo señala que a Mignolo le faltó la cuestión económica. Y esto salió en una revista como es Rethinking Marxism. Y yo quiero hacer esto pero lo quiero hacer de una manera en que no se imagina el crítico o la crítica marxista; que es hacer lo mismo que ya hice con el mapa, la lengua y la memoria. Es decir, [se trata de intentar] pensar de qué manera la economía de mercado que llega con la colonización desarticula la economía de reciprocidad, y cómo ésta tiene que rearticularse en coexistencia conflictiva y de dominación-subordinación con la economía de mercado. Y en este sentido los trabajos de Enrique Tandeter, de Sempat Assadourian, Brooke Larson, John V. Murra, etc. [son importantes puntos de referencia]. Quisiera revisar un poco todos estos trabajos y repensarlos en la línea de reflexión de estos dos libros [ya escritos]. Y en lo referente a la cuestión legal, querría traerla ahora al presente, porque el movimiento indígena está ahora retomando desde su perspectiva la cuestión de los derechos indígenas y claro, esto es algo que no se le podía ocurrir ni a Francisco de Vitoria ni a Bartolomé de las Casas. Estos fueron dos buenos tipos, que estuvieron auténticamente preocupados por los derechos indígenas, pero que jamás les preguntaron qué pensaban ellos de los derechos indígenas. Entonces, ahora que llega el momento en que los zapatistas están hablando de dignidad humana, etc. yo creo que es el momento [apropiado]. Y yo creo que mi artículo reciente en Public Culture es un primer esbozo. Pero en fin, tampoco sería esto como una autocrítica sino que no se puede hacer todo en un mismo momento, ¿no? Y ahora quisiera dedicarle más tiempo a algo de esto.

G: Esto es todo. Muchas gracias, Walter
 

Biographies

Walter D. Mignolo is William H. Wannamaker Distinguished Professor of Romance Studies and Professor of Literature and Cultural Anthropology at Duke University (Carolina del Norte, EEUU). His is the author among other books of The Darker Side of the Renaissance: Literacy, Territoriality and Colonization (1995) and Local Histories and Global Designs: Coloniality, Subaltern Knowledges and Border Thinking (2000), and coeditor of Writing without words: alternative literacies in Mesoamerica and the Andes (1994).

Fernando Gómez is assistant professor of transatlantic literature at Stanford University (California, EEUU). Specializing in early modern/colonial studies, he is the author of Good Places and Non-Places in Colonial Mexico: The Figure of Vasco de Quiroga (2000). He is currently working on a collection of essays tentatively entitled Relecciones Indianas (or Studies in Colonial Latin American Studies), a major book-long project entitled Agonies of Historicity: Law and Literature in the Hispanic Atlantic, and a collection of interviews tentatively called Foreign Sensibilities.

The interview submitted to Ciberletras is one complete section of this latter project.