Una nueva versión de cosmopolitismo se desarrolla en la época contemporánea. En lugar de la elección que caracterizaba el desplazamiento de una determinada comunidad global con afinidades económicas e intelectuales hasta mediados del siglo XX (1), a lo que asistimos en la contemporaneidad es a una especie de cosmopolitismo por necesidad, determinado por la búsqueda de trabajo y de mejores medios de supervivencia. Se puede llamar a este desplazamiento cosmopolitismo cuando en él no está implicado la permanencia. El cosmopolita contemporáneo es el trabajador que va y viene de su localidad, introduciendo en ella, a cada vuelta, nuevos hábitos y hasta nuevas narrativas. (2) En los casos que este cosmopolitismo, es decir, este ir y venir constante entre un punto y otro del globo, es forzado por situaciones de opresión o por fuertes dificultades en las localidades originarias, termina por transformarse en inmigración. (3) Muchos de nosotros somos su ejemplo vivo: integramos el significativo número de intelectuales que, por diversas razones, han dejado sus países de origen, aún si continuamos pensando y produciendo acerca de ellos en el exilio. Sin embargo, ¿podrían los adjetivos cosmopolita, exiliado o inmigrante definirnos correctamente? La cantidad de términos que la teoría ha engendrado en los últimos años acerca de los desplazamientos de este albor del siglo, nos coloca frente a una madeja crítica muchas veces difícil de devanar.

Este trabajo examina las obras de Nísia Floresta y Flora Tristán a partir de las teorías contemporáneas sobre el cosmopolitismo, intentando con ellas encontrar los puntos de contacto entre los viajeros del siglo XIX y los nómades del siglo XXI. Otros autores ya mostraron cómo los viajes del siglo XIX, fundamentalmente los que se hacían entre Europa y América Latina, se contextualizan en el colonialismo europeo. Al centrarme en dos figuras femeninas, tomo en cuenta otros aspectos. De acuerdo con Mary Louise Pratt, las escritoras femeninas del siglo XIX estaban también empeñadas en construir a través de sus desplazamientos sus propias identidades. (4) En primer lugar, analizaré qué personajes construyeron para sí mismas con sus obras y qué modelos guiaron esa construcción. En segundo lugar, examinaré cómo el concepto de paria creado por Flora Tristán, adquiere actualidad con la creciente desterritorialización en nuestro comienzo de siglo. (5) ¿Qué son los cosmopolitas, inmigrantes, exiliados, nómades o turistas no accidentales, sino parias tanto en las comunidades imaginarias que dejan como en las nuevas, donde pasan a vivir o están de pasaje?

A través de Pérégrinations d’une Paria, de Tristán, y del Opúsculo Humanitário, de Nísia Floresta, analizaré las trayectorias de vida de esas dos mujeres, señalando cómo el cosmopolitismo de que ahora nos ocupamos no es tan reciente como pensamos. En el siglo XIX, las mujeres viudas o solteras o, aún peor, las que osaban divorciarse o simplemente abandonar su marido o su familia, se asemejaban en gran medida a los "cosmopolitas por necesidad" del siglo XXI. (6) Las vidas de Tristán y Floresta bien demuestran, asimismo, cómo la urgencia del desplazamiento se atenuaba gracias a su sublimación a través del ideario romántico donde se inscribían, ofreciendo a las mujeres un repertorio de personajes que les hacía soportable la dura trayectoria que eran obligadas a emprender.

Flora Tristán y Nísia Floresta tienen como primer punto de contacto el desplazamiento entre Francia y América Latina. La primera, nacida en Francia de madre francesa y padre peruano escribe, a partir de un breve viaje al Perú, un relato de su trayectoria familiar, al cual titula Pérégrinations d’une Paria. Allí, además de crear el concepto con lo cual define su permanente desubicación – el de paria - describe de manera detallada la vida peruana de la época, y también critica acérrimamente las elites de aquel país. Floresta, por otro lado, podría ser encuadrada en la categoría de exiliada, ya que en 1849 viaja de Brasil a Francia, donde pasa a residir desde entonces y donde muere en 1885.

Una circunstancia importante acerca de la vida de estas dos mujeres hace que las teorías contemporáneas resulten más efectivas para comprender sus obras. Tristán y Floresta no viajan movidas por el deseo colonial que guiaba a la mayoría de los viajeros masculinos a América Latina. Tampoco son mujeres burguesas que acompañan a sus maridos, como Martha Graham. Al contrario, ambas se encuadran en el caso que Caren Kaplan caracteriza como típico de nuestro siglo, o sea, están entre las "personas pobres" que, hoy en gran número, se mueven por el mundo en busca de supervivencia. (7) Ninguna de las dos tenía un sueldo fijo. Tristán, por haber perdido con el divorcio la situación estable de mujer casada. Y Floresta, divorciada del primer marido y viuda de un segundo compañero con el cual ha tenido dos hijos, por haber sido obligada, debido a presiones de la elite carioca, a cerrar el colegio femenino que dirigía. Las dos optan, como muchos inmigrantes latinoamericanos que vagan por el primer mundo, por buscar la subsistencia desplazándose del territorio conocido. Sin embargo es necesario recordar que este territorio conocido no estaba de acuerdo con los modelos tradicionales de la mujer del siglo XIX: no incluía un "hogar", como seria lo "normal" en el caso femenino.

Mas allá de esto, las vidas de estas dos mujeres cuentan historias de globalización. El padre de Tristán, por ejemplo, era un oficial peruano llamado a luchar en Francia en defensa del imperio español. Lo que indica que en la época de expansión del colonialismo europeo, la guerra era uno de los principales factores que motivaban el desplazamiento masculino. Por lo tanto, la condición de paria se instaura en Flora Tristán a partir del nacimiento: en Francia se muere su padre sin jamás haberse casado con la madre. Sus primeros escritos evidencian la prematura conciencia de su condición y su esfuerzo por superarla o por lo menos minimizarla. En ese sentido, su viaje al Perú debía cumplir con dos objetivos. El primero, no sólo obtener de su familia peruana el reconocimiento de su existencia legal, sino también buscar medios de supervivencia para sí y sus hijos a través del cobro de la herencia a la que tenía derecho. El segundo objetivo habla de una actividad que ella ya había escogido para dignificar su condición femenina: la de escritora. Tristán expone claramente al lector ese segundo objetivo ya desde la presentación del libro donde, por otro lado, condena a aquellas mujeres que practicaban la actividad de escritora ocultas bajo un seudónimo masculino – una clara alusión a George Sand, su contemporánea. (8) Así, su identidad comienza a construirse en la oposición no solo al "orden social" sino también al orden literario al cual pretendía pertenecer. Allí también informa al lector sobre su conocimiento de los modelos de su nueva profesión. E incluso aún, tiene la pretensión de oponerse a esos modelos.

Por lo tanto, el viaje de Flora Tristán debe ser leído con parámetros similares a los que percibió Noé Jitrik en los relatos de viaje de escritores argentinos. Hay en Tristán, desde el inicio, una "personalidad profesional". (9) Ella "viaja fundamentalmente para escribir después". La edición original de las Pérégrinations d’une paria, de 1838, incluye en sus últimas páginas un catálogo de la casa editorial que lo publica. El subtítulo de esa casa editorial es "Librairie de la Société de Geographie de Paris", lo que indica la interrelación entre el colonialismo y el cosmopolitismo de la época. En su lista de obras recientes aparecen principalmente relatos de viajes, que cubren regiones tan distantes como "las islas de los Grandes Océanos", Egipto y América del Sur. Entre las obras literarias, se encuentra un "Pantheon Littéraire", compuesto de una "colección universal de obras maestras del espíritu humano", en 100 volúmenes. Se listan también las obras de una "Madame de Montelieu" que más parece una colección de novelas rosa, algunas imitadas de otros autores, como La Fontaine. Entre ellas, se destaca una "traducción libre del inglés", intitulada "Raison et Sensibilité" sin mención alguna al nombre de Jane Austen.

Es evidente la existencia de una demanda por libros de viajes. En consecuencia, es posible suponer que Tristán esperaba colocarse en un posible mercado. En segundo lugar, observamos que ya existía, no sólo un canon de la literatura universal sino también el consumo de una literatura menor, de autoría femenina, que incluía tanto las novelas rosas como la literatura de Austen - la cual Tristán posiblemente ya conociera a través de un viaje anterior a Inglaterra.

Por lo tanto, para inventar su personalidad intelectual, Tristán tiene a su disposición dos modelos: el de autora de relatos de viajes y el de escritora romántica femenina. Del primero, parece haber extraído en Pérégrinations d’une Paria, la preocupación por el relato minucioso de cada detalle visto y la conciencia de que se está dirigiendo a un lector potencial: "Il est nécessaire, pour l’intelligence du lecteur que je le mette au courant des relations que existaient entre mon oncle et moi" (Pérégrinations 205). Con ese lector parece querer establecer un pacto en el sentido que atribuye a la palabra Phillipe Lejeune en su análisis de la autobiografía. (10)

Su segundo modelo, el de la novela romántica femenina, subvierte esa primera intención y acerca a Tristán a las consideraciones de Paul de Man, para quien es propio de la ficción autobiográfica velar lo que se intenta desfigurar. (11) La convergencia entre estética e historia, más clara en la autobiografía, se transforma en la ficción autobiográfica, según de Man, en una manera de leer en la cual están involucrados autor y lector. La permanente sustitución entre la experiencia de ambos - autor y lector -, respecto a los hechos narrados hace que sea imposible totalizar o cerrar la experiencia narrada. Asimismo, el carácter figurado del lenguaje literario vela la referencia externa de esta experiencia.

En el caso de Tristán, tal figuración está determinada por los modelos de la novela romántica femenina. Uno de los más recientes análisis de la vida y de la obra de Flora Tristán se basa en los diferentes papeles que la autora se atribuye a sí misma, los cuales, al superponerse, terminan por dificultar el pacto autobiográfico entre autor y lector, tal como ha sido propuesto por Lejeune. De entre los diversos papeles que Susan Grogan ha percibido en la figura autoral de Flora Tristán, más de la mitad están relacionados con las concepciones románticas de autor y personaje. (12) Desde la introducción de las Peregrinaciones, esos modelos son evidentes. Tristán se incluye entre los "hombres de genio" que se destacan de la multitud" (Pérégrinations XVI, Introducción) y se propone transformarse en mártir (Pérégrinations XXII y 49). Grogan destaca también cómo la representación teatral del melodrama está presente en la manera con que Tristán observa el Perú. En la tentativa de entender y registrar una cultura de la cual no formaba parte, Tristán adopta, según Grogan, la perspectiva de un espectador de una pieza exótica. Por otro lado, su propia belleza exótica, de la cual tenía conciencia, la hace despreciar a las mujeres peruanas a las cuales acusa muchas veces de fealdad y mal carácter. Por lo tanto, su determinación en ver lo mejor posible para redactar mejor un relato confiable, se ve entorpecida por las imágenes que hacía de sí misma y por los modelos que tenía internalizados.

A pesar de todo eso, el viaje al Perú le proporciona a Tristán el foco más interesante de su obra posterior: su conciencia social. (13) Su afán de ver y conocer por dentro la realidad de las mujeres y de los obreros la obliga a un viaje permanente. Tal desplazamiento continuado hace que su condición de paria se confunda con un estado de nomadismo que la obligó a abdicar de todas las posibilidades de vínculos afectivos y familiares. Es este sentido de sacrificio, de mesianismo romántico, que la hace condenar, por ejemplo, a su contemporánea Pauline Roland, a quien acusa de importunarla con problemas domésticos. (14)

Entre tanto, esa experiencia concreta de la realidad social efectuada a través de viajes siempre deja transparentar en Tristán la vivencia femenina. Una vivencia que ella valoriza al mismo tiempo que denuncia el prejuicio masculino en relación con ella. Es el caso, por ejemplo, de la descripción de la esclavitud que ella presencia por primera vez en Cabo Verde, en camino a Perú. Tristán se horroriza con la descripción masculina del tráfico de esclavos africanos. Para completar tal horror, menciona cómo sus comentarios en defensa de los esclavos son vistos por los hombres como demostración de su "buen corazón y mucha imaginación". Sus proyectos para una sociedad más igualitaria son tomados por la audiencia masculina apenas como "excelentes sueños para la poesía". La trayectoria posterior de Tristán demuestra cómo esos primeros comentarios de sus interlocutores masculinos se transforman, con la radicalización de sus posiciones políticas, en represión y persecución, transformando su nomadismo no sólo en una opción de vida sino en su única alternativa de supervivencia.

La excepción de Nísia Floresta también se inicia en la infancia. En primer lugar, por las constantes mudanzas de su familia, provocadas fundamentalmente por la persecución que los brasileños de la región Nordeste del Brasil - donde Floresta naciera - hacían de los portugueses como su padre. En segundo lugar, ella se casa o es casada a los trece años "con un joven poco culto pero dueño de grandes extensiones de tierra". (15) Pocos meses después, Floresta abandona a su marido y vuelve a vivir con sus padres. A los dieciocho años tiene como compañero a un joven académico que muere poco después dejándole dos hijos. Como Flora Tristán, Nísia Floresta sufrió persecuciones del primer marido y se especula que su traslado al sur del Brasil, se debe a sus amenazas.

La primera publicación de Nísia Floresta es una traducción libre – en 1832, cuando aún vivía en el Nordeste- de la Vindication of the Rights of Woman, de la inglesa Mary Wollstonecraft. Así como Tristán toma contacto con las guerras civiles latinoamericanas a través de la relación de su familia con Bolívar y Simón Rodríguez, Floresta pasa toda su juventud en contacto directo con las revueltas localizadas con las que los brasileños hostigaban a los portugueses. La última de ellas fue la revolución Farroupilha, que duró diez años (1835-1845) y que tuvo la participación del líder italiano Giuseppe Garibaldi y de su mujer, la brasileña Anita Garibaldi, ambos amigos de Floresta. En 1837, Floresta se muda a la capital del imperio, la ciudad de Rio de Janeiro, donde aprovechando la experiencia adquirida en el sur del Brasil, funda un colegio femenino que mantiene por 17 años.

En 1849, se embarca con la madre y los hijos a Francia de donde sólo vuelve por cortos intervalos. Hasta 1885, cuando muere a los 75 años de edad, Nísia Floresta reside en Francia, aun si realiza constantes viajes por el continente europeo. A partir de la estadía en Europa, sus obras pasan a ser publicadas en italiano y francés.

Los autores que se dedican a la obra de Floresta concuerdan en que su exilio fue provocado por las críticas cada vez más contundentes a sus métodos de enseñanza dirigidas fundamentalmente por sus oponentes extranjeros, a quienes había atacado en su Opusculo Humanitario. (16) En ese libro, Floresta condena a los extranjeros que llegaban a Rio de Janeiro y encontraban en la educación de los hijos de las familias burguesas una forma fácil de subsistencia. Enceguecidas por cualquier novedad que llegara de Europa (es decir, por su ansia de cosmopolitismo), esas familias según Floresta, entregaban sus hijos al primero que se decidiera a abrir un colegio, sin importar la calidad ni la innovación de los métodos de enseñanza. Con este tópico, Floresta anticipa un fenómeno que más tarde analizaría Silvio Romero: el de la cultura brasileña como copia de las ideas europeas, obsesión que hasta poco tiempo ocupaba el pensamiento brasileño. (17)

Sin embargo, es en la cuestión de la esclavitud que podemos establecer paralelos más próximos entre Nísia Floresta y Flora Tristán. Como subraya Constância Lima Duarte, la herencia iluminista (en la cual el cosmopolitismo "por elección" formaba parte importante) y la formación liberal de Nísia Floresta determinan las posiciones asumidas por ella en relación tanto con cuestiones de la esclavitud negra como con la sumisión femenina. En los dos puntos se percibe la ubicación de la autora en el proyecto modernizador que liberaría a la nación brasileña de los "hábitos indolentes" legados por el sistema colonial.

En Opusculo Humanitario, libro de ensayos publicado en 1853, tales posiciones se entrecruzan en el análisis de la figura del ama de leche y de su inserción en la familia burguesa brasileña de la época. Dice Nísia Floresta:

Tales ideas modernas parecen haber sido adquiridas por Floresta a través del acceso a los libros importados. Su lectura la incluía en una clase letrada (y cosmopolita) que divulgaba sus ideas a través de la imprenta. La cita de Rousseau muestra la actualización de la autora con las ideas europeas, con las cuales suplantaba a sus pares masculinos mexicanos, como Joaquín Fernández de Lizardi. Este, según Jean Franco, basaba sus ideas sobre la educación femenina en tratados anteriores como el del abad Fénélon. La cita de este autor también por Nísia Floresta indica influencias al mismo tiempo modernizantes y conservadoras en la obra de la escritora brasileña. Floresta invoca al abad Fénélon para condenar a las madres que en lugar de ocuparse de las hijas, "gozan de poder desembarazarse del aborrecimiento causado por el llanto o motín de los niños, encargando a las negras de calmarlas o distraerlas" (Opúsculo 96, la itálica es mía).

También son claras las influencias de Augusto Comte, filósofo con quien Floresta mantiene estrecha amistad hasta la muerte de éste, ya en el período de su larga permanencia francesa. Peggy Sharpe Valadares ve como reconocimiento de discípula la repetición del sustantivo opúsculo en el título de su libro: Comte titula Opúsculo XXII uno de los libros que representan la primera etapa de sus obras principales. Publicados anteriormente en el Diário do Rio de Janeiro, en 1853 y después con el libro ya impreso en O Liberal, ambos periódicos de "gran imprenta" de la época, los 62 capítulos del Opúsculo Humanitario son escritos con los parámetros que el liberalismo latinoamericano escogió para la discusión de las grandes cuestiones nacionales: el ensayo. La publicación anónima, en el primer periódico por tres meses en el segundo por diez meses consecutivos, aunque indique la dificultad femenina para firmar sus propias ideas, es también un indicador de que esas ideas no eran amenazadoras para el status quo dominante. El hecho es más evidente en el trato dado por Nisia Floresta a la cuestión de la sumisión femenina. Se publican los opúsculos porque ellos en verdad reforzaban el ideal de la familia "burguesa e higienizada" que predominaba entre la nueva generación masculina que publicaba sus ideas en la imprenta.

Entre tanto, la mezcla de pensamientos positivistas e higienistas en las largas citas del Opúsculo Humanitario, así como la contaminación de ideas moralistas de fondo católico, demuestran la formación autodidacta de Nísia Floresta y evidencian el carácter subalterno de su aprendizaje en contraste con el de sus pares masculinos, la mayoría de las veces educados en las universidades portuguesas. Los defectos de estilo, apuntados por uno de los pocos críticos que se dedico al Opúsculo (19) son también propios del ensayo femenino, como resaltan Ruth Ellen Boetcher Joeres y Elizabeth Mittman. (20) Las dos autoras resaltan que el ensayo siempre interesó a las mujeres. En primer lugar, por ser un género situado entre el diálogo y la conexión personal. En segundo lugar por hacer la presencia del autor más evidente y muchas veces apasionada. Extrayendo del concepto de ensayo más la acepción de tentativa que la de enseñanza, conforme a la tradición canónica y masculina sedimentada por Montaigne y Byron, las mujeres lo utilizarían como una de las primeras formas de expresión de su sentimiento de exclusión y marginalidad. Son esos sentimientos los que determinan por ejemplo el tono vehemente y panfletario que a veces afecta el estilo del texto del Opúsculo Humanitario.

Aún si algunos críticos ven en el Opúsculo una defensa de la abolición de la esclavitud, concuerdo con la afirmación de Constância Lima Duarte de que este no era el principal objetivo de Nísia Floresta. Como ya observé anteriormente, la esclavitud en el Opúsculo se inserta en la problemática de la familia brasileña. Reivindicar un mejor tratamiento para los esclavos se incluye en la tarea de la educadora de familias burguesas. Ejerciendo tal función como profesora y directora de un colegio femenino, la esclavitud le parecía una mancha vergonzosa en el imagen de aquellas familias. El sistema esclavista evidenciaba además una visión retrógrada que dificultaba el futuro bienestar de la nación.

Todos esos argumentos no impiden que en el tratamiento del tema de la esclavitud resida el punto más interesante e innovador de este libro. Del interior de la casa burguesa, y a partir de la vivencia personal de la vida doméstica recién implantada, Nísia Floresta puede llamar la atención de forma muy clara y con gran anticipación sobre la crisis que el sistema esclavista causaba a la familia burguesa brasileña. (21) Su punto de vista femenino, marginal y subalterno apunta ya con claridad hacia las "ideas fuera de lugar" que mucho más tarde Roberto Schwarz describiría. (22)

Las trayectorias de Flora Tristán y Nísia Floresta parecen suplementarse. Ambas forman su personalidad intelectual en contacto directo con las experiencias libertadoras del siglo XIX en América Latina. Si para Tristán esas experiencias son apenas recuerdos de las veladas de su familia durante la infancia, para Floresta constituyen la razón de su constante nomadismo durante la primera juventud. La experiencia de la decepción con el casamiento y del divorcio prematuro lleva a ambas a un desplazamiento permanente y a ambas podría aplicarse no sólo el adjetivo de paria, en el sentido en que Tristán lo emplea, sino también el de cosmopolita. Este último, no solamente en el sentido que le atribuía la élite intelectual europea del siglo XIX a la cual sin duda las dos han pertenecido, sino también en el sentido contemporáneo, es decir, como desplazadas permanentes.

Entre tanto, sus caminos intelectuales parecen bastante diversos. Su comparación puede llevarnos a comprender mejor, no sólo el campo intelectual latinoamericano del siglo XIX, sino también la influencia que en él ejercían las ideas francesas, sinónimas de cosmopolitismo intelectual en aquel entonces. Aun si afirmé en el inicio de este trabajo que ambas autoras pertenecían, en su juventud, a la categoría de "personas pobres", no parece ser posible aplicar ese adjetivo a su madurez. Tristán finalmente consigue de la familia peruana una suma de dinero suficiente para su manutención hasta el fin de su vida. Su condición de paria resultaba más de su militancia que de su situación pecuniaria. Floresta parece vivir el período europeo sin dificultades financieras. De hecho, sus últimos escritos son libros de viajes, en los cuales se atribuye la condición de "turista". Tristán, al contrario, continúa fiel a la personalidad intelectual que construyó para sí en su juventud. Fue, cada vez más, una paria en la sociedad francesa de su época.

En los dos casos, el contexto está repleto de ideas libertarias y cosmopolitas, especialmente en el sentido ético del concepto. La Europa en la que Tristán vivió ensayaba la conciencia de "una clase proletaria, conjugada y reforzada por lo que puede ser llamado conciencia jacobina". (23) En Francia y en Inglaterra, el movimiento proletario aceleraba los pasos que culminarían en el Manifiesto Comunista de 1848 que muchos perciben como una compilación de varias reivindicaciones obreras anteriores, entre las cuales aquellas redactadas por Flora Tristán. Sin embargo, Europa era también un continente deslumbrado con la idea de comunidades intelectuales caracterizadas por el abrigo de sus iguales (otra característica del cosmopolitismo del siglo XIX) y el viaje de Tristán al Perú es parte de ese sentimiento. (24) Mas allá de su exótica belleza, las Pérégrinations – su primer libro - funcionan como una especie de capital simbólico que le permite posteriormente invertir en el más alto vuelo de las luchas sociales.

A los cinco meses que Tristán tardó en llegar al Perú, es necesario multiplicarlos por algún tiempo más para calcular cuánto las ideas libertarias europeas tardaban en llegar a América latina. Y cómo llegaban filtradas por la cosmopolita elite letrada, mínima en la época, tales ideas raramente penetraban más allá de ese círculo reducido. Nísia Floresta, por lo tanto, a él pertenecía. Sin embargo, no se puede minimizar la importancia de esta autora, considerada la primera escritora feminista brasileña. Impresiona pensar que haya conseguido publicar sus obras aún sin el apoyo de un movimiento de mujeres que las respaldara - como fue el caso de Tristán, incluida en el fenómeno del feminismo saint-simonista francés.

Floresta, por lo tanto, surge como una figura solitaria en el medio en que vivía. Su libro Opúsculo Humanitario fue publicado en periódicos de la época bajo un seudónimo masculino. Su nombre permaneció desconocido por mucho tiempo para la crítica literaria brasileña. Sin embargo, Floresta tenía también su capital simbólico: los autores franceses que podía leer y citar en la lengua original. En este caso, es América la que mira a Europa como modelo a ser imitado. Entre tanto, como siempre se da en el caso femenino, la etapa colonialista del modelo se muestra a través de la experiencia concreta. El extranjero cosmopolita que le disputa el mercado de trabajo la obliga, paradójicamente, al exilio en la Europa copiada, que al mismo tiempo le permite escapar de las presiones e intrigas locales, buscando a la comunidad cosmopolita que le daría abrigo. Sin embargo, la especie de turismo permanente a que se dedica en el continente europeo no parece indicar que la haya encontrado. En Europa, Nísia Floresta se dedica, como Tristán, a permanentes viajes. La condición de turista que se autoatribuye, más leve, sin duda, que la de paria, tampoco la deja en paz: "Mi espíritu ama los viajes, mi ser físico en ellos se complace, pero mi corazón nunca será viajero." (25) Y el nuestro, será así también?
 
 

(1). Nussbaum, Martha, "Kant and Stoic Cosmopolitanism", Journal of Political Philosophy 5 (1997):1-25. La autora establece las raíces de este deplazamiento en el proyecto ético y político de los estoicos griegos y latinos, retomado por Kant en el siglo XVIII.

(2). Sidney Pollock, "Cosmopolitan and Vernacular in History", Public Culture 12. 3 (2000):591-625. Pollock centra su raciocinio en la suplementaridad de los términos cosmopolita – en todo que este implicaba de universalismo y privilegio en la polis griega– y vernáculo, que definía la identidad particular y no privilegiada de los esclavos nacidos en la república romana. La "resistencia por apropiación" (625) que él defiende como la característica principal de este nuevo cosmopolitsmo recuerda la metáfora de la antropofagia creada por Oswald de Andrade, en 1928, con la diferencia de que este no refería a la inmigración, sino a la alta cultura europea de su época. Ver Oswald de Andrade, "Manifiesto Antropofágico", Obra escogida. Sel. Prólogo Haroldo de campos, cronología David Jackson, trad. Santiago Kovdloff, Héctor Olea y Márgara Roussotto. Caracas: Ayacucho, 1981. 65-72.

(3). Walter Mignolo define este nuevo cosmopolitismo a partir de la experiencia latinoamericana. La considera como um "cosmopolitismo crítico" en el cual no vale más la ética universal de la ciudadanía sino, al contrario, supone una demanda por inclusión, conservando la diferencia. Ver Walter Mignolo, "The Many Faces of Cosmo-polis: Border Thinking and Critical Cosmopolitanism", Public Culture 12.3 (2000): 721-748.

(4). Mary Louise Pratt, "Reinventing América II: The Capitalist Vanguard and the exploratrices sociales," Imperial Eyes. Travel Writings and Transculturation (London and New York: Routledge, 1992).

(5). Vale resaltar que la utilización del término paria para designar la condición feminina tiene seguidores que van de Hannah Arendt hasta Seyla Benhabib. Ver Seyla Benhabib, "The Pariah and Her Shadow: Hannah Arend’t Biography of Rachel Varnhagen", Bonnie Honig ed. Feminist Interpretation of Hannah Arendt (University Park , Pa: Pennsylvania State UP, 1995). En las dos pensadoras se conserva la noción del paria "autoconsciente" presente en el concepto de Tristán.

(6). Según Théodore Zeldin, la revolución francesa había hecho muy poco en favor de la mujer. En el tiempo de Flora Tristán, las leyes francesas le exigía obediencia al marido. Asimismo, ella debería vivir en el sitio por él determinado. En caso de decisión contraria por parte de la mujer, el marido estaba autorizado a recurrir a la fuerza, lo que, en el caso de Tristán, efectivamente ocurrió. El divorcio, previsto por ley cercana a la revolución, ha sido suprimido de 1816 hasta 1884. Ver Théodore Zeldin, " Le femmes", Histoire des passions françaises; 1848-1945. Ambition et amour. Trad. Paule Bolo et D’enise Demoy. Clamecy: Recherches, 1978, 399-421.

(7). Caren Kaplan, Questions of Travel. Postmodern Discourses of Displacement. Post-Contemporary Interventions (Durham and London: Duke University Press, 1996) 5.

(8). Flora Tristán, Pérégrinations d'une Paria (1833-1834), 2 vols. (Paris: Arthus Bertrand Librairie-Editeur, 1838) 400-462. Pp. 26-27. Las citas son de esta edición. A pesar de las críticas, Tristán ha mantenido un estrecho contato con Sand durante toda su vida. La influencia de Sand es determinante en la descendencia de Tristán. La escritora francesa, que se queda como una especie de tutora de la hija de Tristán después de su muerte, es la responsable por presentar la hija de Tristán al padre de Gaughin. La ascendencia peruana del pintor hace con que él viva en el país parte de su infancia, ya que su madre, como su abuela, va al Perú en búsqueda de amparo familier.

(9). Noé Jitrik, Los Viajeros, Los Argentinos, vol. IX (Buenos Aires: Jorge Álvarez Ed., 1969) 14.

(10). Philippe Lejeune, Le pacte autobiographique (Paris: Seuil, 1975).

(11). Paul De Man, "Autobiography as De-Facement," The Rhetoric of Romanticism (New York: Columbia University Press, 1984), pp. 67-81.

(12). Susan Grogan, Flora Tristán. Life Stories. (London and New York: Routledge, 1998) 280.

(13). Adopto aquí el concepto de consciencia social en el sentido que le atribuye Raymond Williams, o sea, como un tipo de consciencia práctica, todavía no del todo articulada, a veces contradictoria. Ver Raymond Williams, Marxismo y literatura (Barcelona: Península, 1980), 153.

(14). Stéphane Michaud, "Deux approches du changement social: Flora Tristán et Pauline Roland au miroir de leur correspondance.," Flora Tristán, George Sand, Pauline Roland. Les femmes et l'invention d'une nouvelle morale. 1830-1848. (Paris: Creaphis, 1994) 69-82. 75.

(15). Constância Lima Duarte, Nísia Floresta. Vida e Obra (Natal: UFRN. Ed. Universitária, 1995) 20.

(16). Nísia Floresta, Opúsculo Humanitário, Biblioteca da educação. Série 3 - Mulher Tempo, Ed. atual. com estudo introdutório e notas de Peggy Sharpe-Valadares ed., vol. 1 (São Paulo and Brasília: Cortez Ed. and INEP, 1989) 164. Las citas de este libro se atienen a esta edición.

(17). Para la más reciente discusión sobre el ideologema de la copia en la cultura brasileña, a partir de la obra de Silvio Romero, ver Roberto Schwarz, "Nacional por subtração", Que horas são? ( São Paulo, Duas Cidades, 1987), pp.29-48. El mismo artículo ha sido traducido al inglés con el título "National by Elimination" y está incluido en ___. Misplaced Ideas, John Gledson, ed. (London/New York: Verso, 1992). En otro lugar, discuto en detalle este ideologema. Ver Lidia Santos, Kitsch tropical: los medios en la literatura y el arte de América Latina ( Madrid: Iberoamerican; Frankfurt: Vervuert, 2001), 84-85.

(18). Jean Franco, "Sense and Sensualitty: Notes on the National Period", Plotting Woman (New York: Columbia University Press, 1989) 79-102.

(19). Duarte 209-210. Se trata, según Duarte, del crítico portugués Luís Felipe Leite, que publicó un largo ensayo en el periódico Ilustração Luso-Brasileira, de Lisboa, sobre el Opúsculo Humanitário, en 1856.

(20). T Ruth-Ellen Boetcher Joeres y Elizabeth Mittman, "An Introductory Essay", The Politics of the Essay:Feminist Perspectives, ___ed. (Bloomington and Indianapolis: Indiana University Press, 1993) 12-20.

(21). Maria Ângela D’Incao, "Mulher e Família Burguesa", História das Mulheres no Brasil, Mary Del Priore, org.; Carla Bassanezi, coord. de textos (São Paulo: Contexto, 1997) 223- 240.

(22). Roberto Schwarz, "As Idéias Fora de Lugar", Ao Vencedor as Batatas (são Paulo: Duas Cidades, 1977) 13-28. Ver también la traducción al inglés ___. "Misplaced Ideas: Literature and Society in Late Nineteenth-Century Brazil", in Misplaced Ideas, op. cit., 19-32.

(23). Márcia Cavendish Wanderley, A Voz Embargada. Imagem da Mulher em Romances Ingleses e Brasileiros do Século XIX (são Paulo: Editora da Universidade de São Paulo, 1996), 31.

(24). Sobre la relación del cosmopolitismo con el derecho de abrigo y permanencia ver Jacques Derrida, Cosmopolites de tous les pays, encore un effort!, Paris: Galilée, 1997 y , Robert Darnton, "A Euro State of Mind", The New York Review of Books, XLIX.4 (Feb. 28, 2002), 30-32.

(25). Nísia Floresta, Itinéraire d’un Voyage en Allemagne (Paris, 1857, p. 58). Apud. Constância Lima Duarte, op. cit., p. 261 y 277.